Лидия Денкова
Департамент Философия и социология, НБУ
ПРОЧИТИ НА ЖАН-ЖАК РУСО ПРЕЗ 19 И 20 ВЕК
Международна конференция, посветена на 300-годишнината от рождението на Жан-Жак Русо, София, 2012

РУСО И ОБРАЗОВАНЕТО В СВОБОДА

	Актуалността на темата и прочитите на Русо	
	Темата: Прочити на Русо (Lectures – en pluriel) е едновременно актуална и проблематична. Актуалността се разбира ясно, ако имаме предвид, че образованието и свободата – двете основни теми във философията на Русо, днес са все повече приоритети за обществата като цяло и отделните индивиди. Проблематичността идва от простия въпрос: как най-добре бихме могли да разберем Русо – “отвътре”, през неговите собствени съчинения, самите те съдържащи противоречиви идеи, или през по-късните прочити, които неминуемо “изтеглят” някои от тези идеи съобразно логиката на друго време, на други хора, проявили интерес към творчеството на Русо. За мен тази проблематичност би отпаднала, ако се проследи тъкмо логиката на прочитите и, доколкото е възможно, всеки път се търси съответствието между текста и интер-текста, между “Русо отвъртре” и “Русо отвън”. Ясно е, че подобна задача е сложна и няма как да мине без уговорки, доколкото аз също предлагам прочит: прочит на Русо и прочит на прочитите. Това е трудността, но и залогът на всяка херменевтика.

	Русо “чете” себе си, ние четем Русо
	Най-напред, изглежда, че самият Русо не е бил склонен да вижда истината, пръсната в различни прочити, идващи отвън: иначе не би се заел, следвайки Св. Августин, да съставя своите Изповеди. Може да се каже, че всяка философска автобиография (след Ницше в по-ново време ярък пример е Ролан Барт за Ролан Барт) е опит да се защити “изключителната самота на Аза”, субективността, която единствено издълбоко познава себе си. Погледнато повърхностно, автобиографията може и да е опит да се прегради пътя на предполагемите прочити или най-малкото всяка “изповед” е опит да се даде ключът за тълкуванията, който обикновено обхваща мотивите за писането и фундаменталното основание за съставяне на едни или други идеи. Същото е направил Русо в Изповедите, в Писмото до своя баща или в последното си съчинение Разходките на самотния мечтател. В тези съчинения има заложени поне три ключа на неговата педагогика, извлечени от личния опит. В първа книга на Изповедите откриваме първото обобщение: “прочитът” отвън, на възрастните е погрешен. Русо споделя как най-ценното време от детството му е било загубено, преди някой друг да реши “какво може да се направи от мене”; изпращането му в съда да учи “рушветчийския занаят” отговаря най-малко на влеченията и способностите му и в никакъв случай не блазни неговия “горд характер”. В писмото до баща му от 1735 г. ясно се определя, че младият човек е този, който внимателно сам трябва да изучи способностите си и да определи какава професия отговаря на щастието да осъществи тези способности – самонаблюдението посочва на младия Русо, че има дарба за възпитател и той си изработва сам учебна програма, разделена на два дяла. От известните по-късни педагогически произведения, като Проект за възпитанието на господин дьо Сен-Мари и най-вече Емил, или за възпитанието се разбира, че тази способност – човек сам да открива способностите си и да определя житейския си път – се възпитава отрано в детето, тоест Русо сякаш повтаря “акушерското” изкуство на Сократ, на възпитателя, който само подпомага едно естествено развитие, а не го пречупва и не налага нищо чуждо на природата на възпитаника. Третият ключ се свързва с изискването да се предотврати или поне да се минимизира възможно най-рано всяка външна и груба намеса в областта на чувствата и ума. Русо прегледно очертава целта на едно образование в реда, който трябва да се следва: “Целта, която трябва да си поставим при възпитанието на младия човек, е да култивираме сърцето, разсъдъка и интелигентността му, и то в реда, както съм го изброил”. Повечето учители грешат, като се стремят да създадат “учени глупаци” и ги затрупват с ненужни знания (например с изучаването на Варон). Грешките спрямо сърцето обаче са далеч по-лоши и имат дълготрайни последствия. Петдесет години след едно несправедливо наказание в детството Русо пламенно споделя в Изповедите, че пулсът му продължава да се ускорява само при спомена. Бил е дете с “боязлив и покорен характер в обикновения живот, но горещ, горд и неукротим в страстите”; несправедливостта от страна на най-обичаните хора е предизвикала “сгромолясване в сърцето, в мозъка, в цялото крехко духовно и нравствено същество”, смут и най-вече “невъобразим хаос” в чувствата; този спомен е останал неизличим за цял живот и се е засилвал с времето, натрупвайки и друг гняв срещу неправдата – можем да кажем, през “първообраза” на социалния гняв, когато детето става свидетел как по-силните деца без причина бият и тормозят по-слабите.  За подобен ред при възпитанието на сърцето, разсъдъка, интелигентността говори още Платон в Държавата, предупреждавайки, че това, което най-силно впечатли детето в началото, остава за цял живот и, така да се каже, впоследствие само се рационализира, осмисля. Вероятно и Русо е пример за това, защото неизличимият спомен за “първата неправда” по-късно прераства в общото размишление на Беседата върху произхода и основите на неравенството между хората, където се различават физическото и нравственото, или политическото неравенство, върху които израстват “типовите” неправди. В случая на Русо обаче първичното чувство, гневът е бил правилно насочен и е била избягната най-тежката, най-разпространената според него педагогическа грешка чувствата на децата да се “насочват зле”. Следователно и трите очертани тук ключа за разбирането се насочват по-скоро към негативната свобода: освобождаване от външни за субекта решения, опекунства, изтръгване от предрешаващи обстоятелства или предначертана “съдба”. Кант напълно одобрява този ключ, когато в знаменитата си студия “Отговор на въпроса, що е Просвещение” определя, че онзи, който не е в състояние да се освободи и да започне да мисли самостоятелно, в крайна сметка остава завинаги незрял, непълнолетен. В разсъжденията на Русо има обаче и особен “кълн” на позитивната свобода, или както я наричат философите “свободата за” (която идва да заеме опразненото място на “свободата от”). Ако субектът е призван да открие себе си (отново чуваме главният античен повик за себепознание), това става през откриването на неговите способности, азът е равен на своите таланти, на най-доброто, на което е способен. Точно тези вродени способности, както в случая на Русо, който не станал съдебен помощник, а станал възпитател, предпазват детето или младежа от безвъзвратно отклонение от правилния път. Естественият талант е фундаменталното основание на позитивната свобода, свободата да изградим себе си през това, което умеем най-добре. И както талантливият художник не може да не рисува, същото е с всяка друга способност, която неминуемо “избива”, показва своята природа независимо от всички пречки. Печалното е само, когато слабостта на личния характер /неправилно насочените чувства/ или социалните обстоятелства се оказват твърде големи пречки за свободната изява на таланта. Русо тънко подчертава коя естествена способност би помогнала на естествения талант да се прояви, защото, преди да бъде свободен, човек трябва да поиска да бъде свободен: това е желанието, силното и постоянно желание или, както днес бихме се изразили, волята (Ницше също не забравя никога тази мощна воля за свободата да бъдеш себе си в най-доброто от себе си). Но трябва да се има предвид, че никак не е очевидно, дето хората искат, още повече силно  искат свободата. Още приятелят на Монтен Етиен дьо ла Боеси, пишейки “За доброволното робство” забелязва, че хората предпочитат да се подчиняват, да копират, ако трябва, чужда идентичност и, ако се изразим със заглавието от една книга на Ерих Фром, да “избягат от свободата”, от тежката свобода да бъдат себе си и следователно отговорни в по-труден, личен смисъл.
Следователно при едно “образоване в свобода” в позитивен смисъл при Русо можем да видим най-напред възпитавана и постоянно усилвана свободна воля, която обаче, преди да се вслуша в повелите на разума, се основава на естественото привличане, тоест отново на правилно възпитаното чувство – на любовта - към красивото и доброто. Човек не може да обича обаче свободата просто така – защото тогава се явяват помитащите революции /както Френската революция/; ако революцията е стихиен израз на негативната свобода, възникват всички нещастия, жертви, погроми: човек става роб на своята стихийност. Нито пък можем да градим позитивната си свобода върху привличането от грозното и безнравственото. Ако използваме различаването още от Аристотел, подето пак от Ерих Фром, онзи, който се привлича от грозното и безнравственото, който се отдава на негативно-стихийна свобода, проявява активност, а не продуктивност. Активността е поведение, което изразходва някаква енергия и цели някаква промяна, докато продуктивността се свързва със съзиданието, със способността да сътвориш нещо, не просто да разрушаваш. Фром отбелязва, че “най-общо думата продуктивност се свързва със съзидателността, в частност с художественото творчество. Художникът е най-убедителният представител на продуктивността” – но не всеки художник, защото посредственият не показва нищо друго освен техническо умение. Следователно отново свободата, продуктивността се обвързавт с таланта, както при Русо, с възпитаната любов към красивото – във всичките му форми; защото и любовта към себе си (l’amour pour soi), която Русо различава от себелюбието (l’amour propre), е форма на любовта към красивото, умението, както бива съветван Емил, да бъде едновременно чувствителен и мъдър. Ако човек е само чувствителен или само мъдър, пише Русо, той не върши нищо. Ето защо, “учейки го да чувства и обича красотата във всичките й прояви, аз целя да насоча към нея дарбите и вкуса му и да попреча да се извратят природните му наклонности”. Вкусът, изграден през насочеността към красивото, активира личните дарби и изгражда характера, вкусът, продължава Русо, е само “изкуството да познаем себе си в дребните неща и това е самата истина”. Така излиза, че да се открие някаква външна красота, която не е красота същевременно за индивида и която той не обича в себе си, е нещо противоестествено и грешно. Така че, когато става дума например за добродетелта на една хубава и възвишена жена (чийто образ сам по себе си изразява цялостност, съвкупност от вътрешни и външни качества), не бива да се произнасят морализаторски присъди, а на младите момичета да не се повтаря непрекъснато “Бъдете благонравни!”, защото у тях трябва да се създаде желание да бъдат такива. “Накарайте ги да почувстват, пише Русо в известната част София, или за Жената, стойността на благонравието и те ще го обикнат. Не става дума за доказателства...”.
Ако не става дума за доказателства и любовта към иначе разсъдъчните неща (нормативно и социално одобрени в случая с добродетелта на жените), ако тази любов не може да се дължи само на разсъдъка, то задачата на вкуса като посредник става още по-особена. Напълно в духа на XVIII век Русо е убеден, че “вкусът е природен дар за всички хора, но не всички го притежават в същата мярка” и не у всички той подлежи на усъвършенстване в равна степен – което е още едно “скрито” неравенство. Мерилото за вкуса, определя почти във формула Русо, е нашата чувствителност, а развитието и формата му зависят от обществото, в което живеем. Добре е тогава да се движим в повече кръгове на това общество, но и там добрият вкус е рядкост и не зависи от мнозинството. Всъщност най-важното е, “всеки човек да има свое собствено мнание. И това, което е най-хубаво само по себе си ще има винаги най-много гласове”. Всъщност тук се тръгва по пътя, обратен на този, който е изработила цивилизацията в своята изкуствена претенциозност (“прекалена изтънченост” и “извращаване”), като е наложила един определен /кастов/ модел за вкус върху и срещу естествените предразположения. В началото според Русо трябва да се открие хубавото само по себе си, тоест хубавото по природа; тогава, ако хората също са “себе си” и всеки има свое мнание, те логично откриват съответствието и също толкова логично се получава “естествено” мнозинство на хора с вкус. Развитието на вкуса обаче, още повече при всички пречки в обществото и заробването от страна на общественото мнение (днес тази роля е поела основно модата) не може да стане без участието на разсъдъка. Вкусът се усъвършенства също като мъдростта. В Юлия, или новата Елоиза има един малко по-дълъг пасаж по този въпрос, под който биха се подписали и Кант /заради функцията на вкуса/, и Шилер /заради неотменната свързаност на доброто и красивото/, и Ерих Фром заради подсказването, че продуктивността е “дейна красота”, подобна на дейността на талантливия художник. Пасажът гласи: “Винаги съм мислел, че доброто е дейна красота и че красотата и доброто са тясно свързани помежду си и имат общ извор в хармонична природа. От тази мисъл следва, че вкусът се усъвършенства по същия начин като мъдростта, че душата, затрогната от чара на добродетелите, трябва да стане в същата степен чувствителна към всякакъв род красота. За да се научим да виждаме и чувстваме, е необходимо упражнение или, другояче казано, прекрасната гледка всъщност не е нищо друго освен нежно и изтънчено чувство. Ето защо художникът, съзерцавайки хубава гледка или хубава картина, се възхищава от подробности, скрити за окото на обикновения зрител. Колко много неща схващаме само чрез чувството, без да можем да дадем някакво обяснение за тях. За колко от тези неведоми неща, толкова често срещани, вкусът има последната дума! Вкусът е един вид микроскопът на разсъдъка; той го осведомява за дребните неща и неговата работа започва там, където свършва тази на разсъждението”. Вкусът, заключава Русо, се развива по прост начин – като съдим за красивото чрез внимателно гледане, а за доброто чрез чувството.
Дали всички тези разсъждения са директен отглас от Платоновия диалог Пирът е трудно да се каже; по-вероятно е да са loci communi за философията на XVIII век, наследила основни положения от предходния XVII век в лицето на Спинозаи Паскал. Във всеки случай, ако образоването в свобода е въпрос на личен талант и правилно възпитание, в него не участват особено много “книгите”, тоест прочитите на други автори. На немалко места самоукият Русо говори за своя опит и съответно дава съвети. В един спор между античните и модерните той е повече на страната на античните автори просто защото са по-близо до началото, до природата и “техният гений е по-самобитен”. Липсата на необходимост от много книги е най-явна за жената, защото “светът е книгата на жените” и “жената наблюдава, мъжът разсъждава”. Собственото мнение сякаш предполага максимално ограничаване от чуждо влияние, което отново е вид интелектуална негативна свобода. Русо е убеден, че “всички умове се отправят от една и съща точка и понеже времто, употребено, за да научим какво са мислели другите, е загубено за нашето самостоятелно мислене, ние притежаваме повече придобити знания, но затова пък по-малко умствена сила”. Другите прочити – и това рефренно се повтаря – ни уморяват, отнемат от така желаната сила. В шеста книга на  Изповедите Русо описва как първоначално се нахвърлил стръвно на книгите, но навреме разбрал в какъв лабиринт е попаднал и как това може да го побърка; затова той предпочел да заложи на своите способности и сам да прецени “кое заслужава да бъде най-много култивирано”. Сякаш като оправдание описва как е чел Енциклопедията, редувайки синтеза и анализа, докато накрая установява, че “размишлението замества познанията и това вродено размишление ми помагаше да следвам правилния път”. Същия съвет дава после в Юлия, или новата Елоиза, писмо XII. Признава, някак високомерно, че за доста хора методът на самостоятелното размишление ще се окаже направо вреден, защото те имат нужда да четат много и малко да размишляват, понеже са тъпи. Книги би трябвало да се препоръчват на хора с жив ум - като Юлия, защото “вие откривате във вашето четиво повече, отколкото то съдържа. Вашият жив ум създава от книгата, която четете, друга книга, понякога дори по-сполучлива от първата”. Препоръчваните книги са малко /например Петрарка и Тасо/. Грешката на повечето четящи е “прекаленото доверие” към чуждия текст, тоест свободата, към която се стремим, трябва да е критичното отношение. Самият Русо признава: ”Изглежда, не съм роден за учене”. При това положение целта на възпитанието още веднъж трябва да се изведе отвъд ерудирането. Защото възпитанието е три вида: от природата, от хората и от непосредственото наблюдение на нещата, които създават нашия опит. От тези три различни вида единствено природното не зависи от нас. Възпитанието от нещата зависи само до известна степен. Единствено на възпитанието от хората сме “господари”, и то само по презумпция. В този смисъл, “възпитанието е изкуство” и е почти невъзможно то да има успех, защото съдействието, необходимо за неговия успех, не зависи от никого. Най-многото, което можем да постигнем със старание и грижи, е да се приближим повече или по-малко до целта. Само ощастливците стигат до нея. Коя е тази цел? Целта на природата”. Логично звучи и продължението, което иска да насочим онова възпитание, което е по силите ни, към “това възпитание, което е извън нашите възможности”. И ако природата има “много смътен смисъл”, който Русо все пак иска да си изясни, за него е логично да види най-близките до природата субекти на възпитанието в децата – те, подобно на древните автори, са най-самобитни.
В Разходките на самотния мечтател стои любопитното признание на Русо, че ако изобщо е опознал “човешкото сърце”, това се е дължало на удоволствието да наблюдава децата – но че това удоволствие е било пречка, защото, докато е бил млад, толкова весело играел с децата, че изобщо не му хрумвало да ги изучава. Освен това признава, че винаги са му липсвали “увереност и леснота” и че “точното словесно покритие” и мисъл му убягват, така че, макар да е писал специално за деца, изглежда писанията му по-свободно се разбират от възрастни. Преведено в “ключа” на тълкуванията, това  значи, че Русо остава едно голямо дете, което най-добре разбира децата и затова не е необходимо в написаното от него да се търси някаква строга педагогическа система, основана на строго рефлексивни правила и понятия: доколкото съществува, педагогиката е също естествена, “природата” на възпитателя и “природата” на възпитаника са много близки, така че в известен смисъл двамата могат дори да разменят местата си. Русо по мое мнение упорства постоянно да пише “своята книга”, независимо дали пред него е възпитаник или книгата на друг автор. За себе си той е убеден, че така е по-сполучливо. 
Днес вероятно бихме приели още веднъж искането на Русо за критицизъм, за това да няма прекалено доверие и всеки да държи на своето мнение, добитото с опит. Не можем безусловно обаче да отхвърлим необходимостта постоянно да беседваме с чуждото мнение, с другите прочити на света – в противен случай собствената ни “природа” би създала предразсъдък, от който трудно бихме излезли само въз основа на наблюдение. Не можем да приемем също, че умът няма своя собствена дейност, която не се основава на сведенията от сетивата или дискурсивната дейност на разсъдъка. Антиинтелектуализмът на Русо освен това не се схожда с предпочитаните от него древни автори, за които вършенето на зло е от незнание, а истината се добива винаги в обмен – диалог – с други знания за света. Впрочем, Русо се досеща за тази по-скоро утопична самодостатъчност на естественото познание и затова в Беседата върху произхода и основите на неравенството между хората уточнява, че не в първобитния човек да търсим философията, “от която човекът има нужда, за да знае как да наблюдава веднъж онова, което е виждал всеки ден”. Може би той се досеща за “износването”, за което говори Кант: човек не бива да залага само на един начин за получаване на удоволствие, а трябва да редува удоволствието от наблюдението на себе си и природата примерно с изучаването на науките и изящните изкуства, с удоволствията на обществения живот, за да не се получи иначе пресита и отвращение от живота. 
Онова, което трябва да се цени и постоянно да се чува и днес в Обществения договор и Беседата – двете най-цитирани произведения на Русо,  традиционно изучавани в курсове по политическа философия, е друго. Трябва да се чува начинът, по който философията проблематизира постоянно онова, което виждаме всеки ден, поставяйки въпроси. Например, ако допуснем, че има “естествено състояние” на човека и съответно естествени права (върху което дискутират още Хобс, Дидро, Д’ Аламбер, Хюм, но и много съвременни философи), можем ли да допуснем също, че има естествено основание за цялото общество, което също се корени в “силата да искаме и да избираме”. Тоест, ако това, което отличава човека от животното, е “в силата да искаме или по-скоро да избираме и в чувството за тази сила”, където “намираме само чисто духовни актове” чрез способността за самоусъвършенстване - дали същото, силата на “общата воля” (volonté générale) е насочена към свободата и точно това отличава отличава свободното, човешко общество от едно несвободно общество? Възможно ли е едно общество да прилича на “възпитаника” на Русо и да бъде подпомагано само да развива собствените си способности? Дали тягата към все по-разширяваща се свобода е естествена за обществата, най-вече за демокрациите? Да припомня много интересния образ на Платон в Държавата, където се казва, че истината се открива само когато вземем образа на отделния идеален човек и същия този образ го трием в идеалния образ на обществото, докато се получи искра. Тази искра е истината, която, е казал Русо, човек има способността да желае – силно.
В случая свободата също трябва да се разбира едновременно позитивно и негативно: позитивно, доколкото се усъвършенстваме сами в постигането на цялото, което е пред нас, природата; негативно, доколкото отхвърляме и у нас, и у другите спънките, несвободата от всякакъв тип. За познаващия субект на Русо, както казахме, обаче има една тънкост: наблюдението не прехвърля директно и, бихме казали, хладно своите картини в ума, а ги обвързва с трайно предизвикани чувства (sentiment за цялата френска естетика на XVIII век ще припокрива по щастлив начин “усещането” и “чувството”, въпреки че усещането може да се различи и в sensation; там, където “чувството” се отделя от този съюз възниква и отрицателната конотация на “сантиментализма”). Къде е тогава красотата, политическата красота на обществото, към която да изпитваме чувство?
Всъщност Русо цял живот иска да бъде художник, съзерцаващ хубава гледка, който открива подробности, недостъпни за обикновения зрител и най-вече изпитва чувства, за които няма как да даде обяснение (той самият пише в Изповедите, че нарочно често се отклонявал от пътя си, за да види нова красива местност). Така че при него става дума не изобщо за наблюдение, а за “силното” (Ницше никога не забравя за мощното, способно наблюдение, свързано със силно чувство на проницателност, което вижда само степени там, където “слабите” от навик виждат противоположности, несъвместимости, противоречия). Къде обаче и най-вече как днес да видим връзката между красивото и доброто: нали в Юлия, или новата Елоиза  се казва, че само слабият човек твърди, че това, което не виждаме всеки ден, не виждаме изобщо никога. Това е заблуда и трябва да умеем да виждаме великите неща. “Духът се възвисява и сърцето бие по-силно”, когато съзерцаваме “божествените образци” и се стремим да им подражаваме, отхвърляйки вече всичко посредствено. Следователно и в обществата може да се приеме, че има сила и слабост – слабостта е във виждането на противоречия, силата – в съзерцанието на “образците”, тоест в идеалната визия. Някой би могъл да каже, че според тези изводи Русо е утопист. Всъщност, директният извод от неговите мисли е очевидно реален – самоусъвършенстват се само обществата, които, първо, имат “велик образец”, тоест идеален план за себе си, второ, имат силното желание и свободата да се стремят към този план. Идеалният план обаче не възниква от само себе си, той е човешко, политическо творение и се постига в трите степени на обучине, възпитание и образование. Ако човекът е роден свободен и способен за самоусъвършенстване, значи точно усъвършенстването в свобода е неговата съобразност (conformité) с Природата. В този смисъл е напълно вярно, че всяка образование трябва да е съобразно на природата. Робството, още повече, доброволното е противоестествено и се дължи на слабост – на безсилието да се “прозре” природата, дължи се на страха от истината. Така без чувство за парадоксалност можем да разберем двете може би най-дълбоки прозрения на Русо, също често цитирани: “Човек се ражда свободен, но навсякъде е в окови”. Ако свикне с оковите си, той ги “заобичва”, защото “робите в окови губят всичко, чак до желанието да се освободят от оковите” (“Les esclaves perdent tout dans leurs fers, jusqu’au désir de s’en sortir » : Du contrat social, I, 2). Следователно Русо е прав, когато твърди, че хората трябва да се вземат такива, каквито са, а законите такива, каквито трябва да бъдат. Всяка друга “комбинация” е обречена на неуспех: например, ако се вземат хората такива, каквито трябва да бъдат, а законите такива, каквито са, хората ще бъдат възпрепятствани да се усъвършенстват; ако пък се вземат “равно” хората такива, каквито са, и законите такива, каквито са, няма да има развитие. Правилото dura lex sed lex е само ситуативно, временно, гарантира запазване на статуквото, но не и развитие. Законите (както иска и Платон в своите Закони) трябва да се виждат във възможно най-добрата им форма, за да не “стягат” растящото желание за свобода на отделните индивиди и обществата. Погледнато така, и Платон, и Русо са по-скоро на страната на “евтопията”, отколкото на утопията.
Но дори в случая на “евтопията”, заложбата за по-добро развитие, остава критичният въпрос на Кант към Русо дали това е “прагматическата заложба” и дали по-високата степн на цивилизованост се постига чрез култура, тоест чрез образование: “Човекът е податлив, пише Кант, на възпитание и се нуждае от него както чрез поучение, така и чрез обуздаване (дисциплина). Тук се явява въпросът със или срещу Русо: дали характерът на човешкия род според природната си заложба се изявява по-добре в суровото състояние на природата си, или при изкуствата на културата, на чието развитие не се вижда краят”.
“Суровото състояние” предполага човек да се подчинява не на “какво”, а на “кого”, на себе си: “L’obeissance à la loi qu’on s’est prescrite est liberté” (Du Contrat social, liv.I, chap. VIII). Свободата обаче се открива в една друга съществена особеност на човека, която нюансира класическата формула на Аристотел за “zoon politikon”. Впрочем, на много езици това се превежда така: “човекът е политическо животно”(bête, animal), което директно предлага да извеждаме склонността за общуване и живеене в общество от характеристиките на животинското царство. Коректният превод е “обществено живо същество” (zoon на гръцки може да означава дори изображението на живото същество, например върху картина; освен това Аристотел различава живот като биологическо съществуване – zoe,  и човешки живот - bios). Zoon остава в регистъра на bios с една особеност, отбелязана и от Маркс: “L’homme est au sens le plus littéral, un animal politique: non seulement un animal sociable, mais un animal qui ne peut s’isoler que dans la société”. Самият Русо е точно такъв: “promeneur, rêveur solitaire, изолира се от обществото и неговите зрелища, театъра, салоните, изолира се дори от философията чрез ботаниката и пише, в крайна сметка, само за да се оправдава, задето е оставил децата си в приют. Това е своеобразно практикуване на негативната свобода  – но мечтае за друго общество на позитивните свободи. Най-известното му произведение: “Общественият договор” е виртуозно пренасяне на свободата в сферата на обществените отношения като фундаментален проблем на тази сфера. Le probleme fondamental est le plus “paradoxal”: obéir, s’associer et en même temps rester “aussi libre qu’auparavant”: “Trouver une forme d’association qui défende et protègе de toute force commune la personne et les biens de chaque associé, et par laquelle chacun s’unissant à tous n’obéisse pourtant qu’a lui même et reste aussi libre qu’auparavant. Tel est le problème fondamental  dont le contrat social donne la solution” (op.cit. I, VI). La solution est recherchée, on le sait, dans la “volonté générale”: всички хора по природа искат да останат свободни, поотделно и заедно, и това не става насила. “La force, écrit Rousseau, est une puissance physique” et aucune moralité ne peut résulter de ses effets. “Céder à la force est un acte de nécessité, non de volonté”; cela ne peut être un devoir; la force ne fait pas droit et le plus fort n’est jamais assez fort pour être toujours le maître, s’il ne transforme sa force en droit et l’obéissance en devoir” (op.cit. I, III). Or, on obéit volontairement à la loi qu’on s’est préscrite lui-meme – et cela vaut pour tous les gens, donc c’est une volonté generale que le pouvoir doit respecter. Si un contrat mène cette volonté aux puissances légitimes il n’y aura aucune contradiction entre la liberté dans “l’union” et la liberté personnelle. 
Ще се съгласим, че особено днес, в индивидуалистичните времена, във времето на правовите държави и Всеобщата декларация за правата на човека, всички ние, без изключение и общо, се подчиняваме на законните институции, гарантиращи правото ни да бъдем себе си, да се подчиняваме на първо място на себе си, като съдействаме за усъвършенстване на цялото, което иска същото. Можем да предположим, че Русо просто е заменил понятието за прогреса с понятието “способност за усъвършенстване” (perfectibilité) – une notion plus subtile. Следователно Русо забелязва в Обществения договор една важна днес разлика между сила и власт – важна, доколкото усъвършенстването на обществото минава през гражданското общество, което не е власт, а коректив на властта. Можем да повторим Русо: когато не са съгласни, тоест не са свободни, хората се подчиняват от необходимост – но никой не е достатъчно силен да държи в подчинение и робство хора, които не се подчиняват на драго сърце. Стремежът към свобода винаги “избива”, той е фундаментален, защото – да си спомним екзистенциалистите – ние сме винаги свободни да правим нашата същност (essence) от нашето съществуване (existence). И дори да ставаме роби на наклонностите си (penchants), основното е, че сме родени свободни, тоест е възможно постоянното завръщане към “невинността” – заради неотменимия ни произход. (origine inaliénlable) Това е основата и на всички човешки права. Човекът може да не по природа “добър” или “зъл”, но е свободен да бъде такъв, има заложби, потенциалност. И ако обича себе си (чрез  amour propre) естествено ще иска да усъвършенства себе си и своята среда. Свободата е свобода не само за това, което е, но и за това, което може да бъде. Потенциалността (dunamis, posse) обаче може да се прояви само ако свободно се упражнява, така тя става актуалност. Такъв е основният философски смисъл на казаното от Русо. Разбира се, трябва да се има предвид, че под потенциалност, заложби Русо няма предвид точно талантите, изисквани от изкуствата и науките. Юлия ясно казва нещо, валидно за самия Русо: щастието и нравствеността са по-високо от всякакви дарби, тъй като талантите най-често пораждат тщестлавие. Следователно основната дарба, способност, е това да бъдеш себе си. Затова и Шилер отбелязва, че Русо е предпочел да снизи целта, но да я направи по-вярна и постижима.
Заключението потвърждава началото, по друг начин: прочитът на Русо изисква от всеки, който не е догматично настроен, нещо едновременно просто и трудно – да се завръща към една осъзната невинност (innocence réflechie), към директен прочит на, може да се каже, Русо tel quel. Това би развило у всеки лично разбиране за Русо. От друга страна обаче, ако читателят (историкът на философията, на литературата) остане само при своята невинност, тоест при директния прочит, той рискува дълбоко да се заблуди относно “най-ценното” съдържание, тъй като, както казва Ницше, никой подход не е първичен, дионисийски, Аполон винаги се намесва, тоест всеки чете въз основа на придобит опит, на традиция в кулутурата и въз основа на лични нагласи и предпочитания, предразсъдъци и дори афективни състояния – независимо дали си дава сметка за това. 
За мен най-неприемливото от заключенията на Русо, е, че четенето на други автори ни отнема времето, в което бихме установили за себе си същото или дори нещо повече. Четенето на други автори, разбирането на други прочити всъщност ни доближава до истината за Русо, доколкото “виждаме” през множество очи “уж” едно и също – така се предпазваме от краен субективизъм. Познанието е придобиване на истини (в множествено число като прочити) - пише Ортега-и-Гасет в своето много известно есе “Учението за гледната точка”. Двама души, които гледат от различни позиции един и същ пейзаж, виждат различно: това, което за единия е на първи план, за другия е на заден план и неясно. Но никой не може да обяви чуждия пейзаж за “неотговарящ на истината”. Субектът никога не е “чист аз”, прозрачен и неизменен, неговото възприемане на действителността поражда деформации, а фактите налагат постоянно “трето” мнение, образцов синтез на първите две /мнения/, така че познанието прилича на сито – пропуска едни неща и задържа други. Ако всеки живот е една гледна точка към вселената, продължава Ортега-и-Гасет, най-голямата грешка е била допускана именно от философите-утописти, понеже са пренебрегвали гледните точки на реалния живот, и от “философиите на миналото”, наречени “примитивисти” подобно на художниците. Примитивистите са чисти и наивни (към тях Ортега несъмнено би отнесъл Русо), забравят себе си, рисуват под влияние на лични идеи и чувства и смятат, че са “анонимна зеница”, че светът е точно такъв, какъвто го рисуват. От такав упорита утопия светът се “втърдява” – например в едната гледна точка на русоизма или на всякакви други –“изми”.
Ако обаче си представим пресъздаването на една философска картина на света като изкуство, то за нея ще е валиден същият “плодотворен момент”, за който говори Лесинг в Лаокоон: щом художникът може да използва само една, своята гледна точка, а пък творбите се създават да бъдат разглеждани от различни гледни точки, то точката, моментът на твореца трябва да е достатъчно плодотворен, тоест да “предоставя пълна свобода на въображението”, така че колкото повече наблюдаваме, толкова повече “да можем в мисълта си да допълваме наблюдаваното”. В такъв смисъл, ако приемем, че у Русо съществува “плодотворен момент” – и това е именно учението за негативната свобода – то свободата на нашето въображение нараства в двойна степен, доколкото оценяваме и “плодотворните” интерпретации на Русо. Според мен е важно да не забравяме две неща: първо, ние не просто “допълваме”, а преосмисляме – иначе кумулативността едва ли би се определила точно като свобода, защото всяко натрупване ще е зависимо от източника си основно в количествен план; второ, свободното въображение е живото въображение, тоест онова, към което ни подтиква днешният ден с днешната чувствителност. XXI век – за разлика от XIX и XX в. по съвсем друг начин се завръща към “зелената идея” и природата, може би се завръща към Русо по парадоксално антирусоистки начин, през високите технологии и бизнеса. Това налага нов индиректен прочит на Русо, дори нов поглед към понятието за прогрес и цивилизация.  
 Разбира се, съчетаването на директния с индиректния прочит на Русо е софистициране, което изисква точна преценка и тънък баланс. 
Тук акцентирам върху прочита на Ницше, защото точно в неговото лъкатушене между съгласие и несъгласие открих най-голямата възможна степен на свободата – така скъпа на Русо. Свободата на образоване и най-вече на самообразоване. Защото всеки достига до такова и толкова голямо разбиране за свободата, колкото е неговата вътрешна свобода. Елементарен закон на съответствието, което започва с откъсване от повечето интелектуални зависимости, но продължава само там, където “откъсналото се” се усъвършенства в постоянен полилог – разговор на множество гласове и с множество исторически “времена”. Неминуемо при такъв разговор се саздават нови зависимости, защото “абсолютната свобода”, буквално “отвързаната от всичко друго” (ab-soluta) си остава идеал, една крайна степен в негативната свобода на Русо. Русо, поне по мое усещане, отговаря на онова, което Ницше определя като “Белези на изтънчената душа: - Изтънчената душа не е тази, която е способна на най-възвишени (sublimes) полети на мисълта, а тази, която се издига малко и пада малко, но обитава винаги в по-свободни, по-просветлени сфери и висини” (Човешко, твърде човешко II). 
*      *    * 	 
Два прочита на Русо от XIX и XX век: 
Ницше:
 
	Подобно на Сократ в края на Апологията Ницше говори за “слизането при Хадес”, където четири двойки философи се оказват за него “по-живи” от съвременниците му (Сократ предпочита в ада да се срещне с Одисей, Сизиф, Минос и други мъдри законодатели, за да продължи размисъла върху справедливостта; за Ницше тази болезнено централна тема е свободата, защото основният философски въпрос е: “Какво е значението на всичко за мен лично?”-  тоест не толкова справедливост и свобода изобщо, а каква ценност има справедливостта, свободата за мен).
	= Човешко, твърде човешко, II, в края на първа книга: 
“Пътуване в подземния двят на Хадес. И аз като Одисей съм бил в подземния свят и ще бъда още много пъти, а за да говоря с неколцина мъртви, съм принасял в жертва не само овни, но съм проливал и собствена кръв. Четири двойки бяха, които не ме подминаха мен, жертвоприносителя: Епикур и Монтен, Гьоте и Спиноза, Платон и Русо, Паскал и Шопенхауер. Сега трябва да споря с тях, след като дълго време съм размишлявал в самотни разходки, да получа от тях одобрение или отрицание, да слушам, когато сами те се оправдават или осъждат помежду си. Каквото и да кажа, да реша, да измисля за себе си или за другите, впивам моя взор в техните осем очи и виждам как те впиват очи в мен. Нека живите ми простят, ако понякога ми изглеждат като сенки, тъй излинели и намръщени, тъй неспокойни и ах! Тъй алчни за живот: докато другите ми изглеждат в сравнение с тях тъй жизнени, сякаш сега, след смъртта, те никога вече не биха могли да се откажат от живота. Вечната жизненост обаче решава какво значение има “вечният живот” и изобщо животът!”
Тук сякаш е подхвърлено скритото възражение към Русо: дългите самотни разходки не са достатъчни, а само необходимо откриване на себе си, което се влага – в спор – в общата интелектуална история и човешкия “опит” за откриване на себе си и на човека изобщо. Защо Русо е в двойка с Платон? Вероятно заради възприемането на “утопичните” им политически проекти за “законите такива, каквито трябва да бъдат?”
	= Раждането на трагедията: 
“...тази хармония, така копнежно изтъквана от модерните хора, да, това единение на човека с природата, за което Шилер създаде художественото слово “наивен”, съвсем не е просто, самопородило се, неизбежно състояние, което би следвало да откриваме на прага на всяка култура като рай на човечеството: това можеше да вярва само епоха, която искаше да види също и в Емил на Русо художник и си въобразяваше, че е намерила и в лицето на Омир поет, подобен на възпитания в лоното на природата Емил. Навсякъде, където в изкуството се натъкваме на “наивното”, може да се открие възвишеното въздействие на Аполоновата култура” – тя винаги трябва най-напред да разбие някакво “царство на чудовища”, за да се откликва после на “най-лекото дразнене със страдание”.
Тук Ницше показва двойнствено отношение: от една страна, се приема учението за поетическия произход на езика на Русо; тезата за упадък на културата и хуманността, реакция към настоящето; но за разлика от Русо, който се обръща към миналото, ницше се обръща към бъдещето; от друга страна, Ницше критикува, първо, учението за равенството – аристократичният радикализъм на Ницше не го допуска; либерализмът е тържество на стадното начало, Френската революция е дива и на тези, които са я подготвили – Русо, не бива да се прощава; второ, идеята за “абсолютната” невинност на връшането към природата, което е невъзможно: Аполон, цивилизацията, винаги присъства, заложена е при всяко “завръщане”. 
	В Първа книга на “Воля за власт”: Европейският нихилизъм:
	Фрагмент 98 е директно озаглавен “Против Русо: За съжаление човекът вече не е достатъчно зъл. Противниците на Русо, които казват “човекът е хищник”, за съжаление не са прави. Проклятието не е в покварата на човека, а в неговата изнеженост и свръхморализираност. В сферата, в която Русо е нападал най-ожесточено, тогава все още е съществувала една сравнително силна и успешна порода хора... Трябва да направим сравнение между човека от осемнадесети век и човека на Ренесанса (а също и човека от седемнадесети век във Франция), за да усетим за какво става дума: Русо е симптом на самопрезрението и разгорещената суетност – и едното, и другото са показатели за липсата на доминираща воля: той морализира и като отмъстителен човек търси причината за своята мизерия в господстващите класи.
	99. Волтер – Русо....Нравственото несъвършенство на човека, изглежда, е занимавало най-много Русо; думите “несправедливо”, “жестоко” най-лесно могат да разпалят инстинктите на угнетените...при това съвестта ги предпазва от бунтарски пориви. Тези еманципатори се стремят преди всичко към едно: да придадат на своята партия великите акценти и нагласи на висшата порода.
	100. Русо: Нормата се изгражда върху чувството; природата като източник на справедливост; човекът се усъвършенства дотолкова, доколкото се доближава до природата (според Волтер дотолкова, доколкото е успял да се откъсне от нея). Едни и същи епохи за единия означават напредък на хуманността, за другия обаче са времена на увеличаване на несправедливостта и неравенството. ...Болезненото у Русо е било най-често предмет на подражание (лорд Байрон е близо до него)...
	Романтика  à la Rousseau: Страстта (“суверенното право на страст”); “естествеността”; очарованието на лудостта...
В “Шопенхауер като възпитател” личи същият преход от възторжно приемане до хладно дистанциране: “Нашата съвременност издигна един след друг три образа на човека, чието съзерцание още дълго време ще подтиква смъртните да преобразяват собствения си живот. Те са човекът на Русо, човекът на Гьоте и човекът на Шопенхауер. Между тези три образа първият притежава най-много огън и му е осигурено най-много влияние...Първият образ е излъчил сила, подтикваща към бурни революции, а и продължава да действа, защото при всички социалистически вълнения и земетресения все още ще се раздвижва човекът на Русо, подобно на древния Тифон под Етна..Смазан...,този човек се обръща в нещастието си към “свещената природа” и чувства внезапно, че тя е толкова далеч от него, колкото и някой епикурейски бог....И когато вика: “Само природата е добра, само естественият човек е човечен”, се презира и се стреми да излезе извън себе си. Настроение, в което душата е готова за ужасни решения, но и в което извиква от дълбините си най-благородното и най-рядкото”.
	Валидно за Русо обаче остава онова наблюдение за свободната воля, че всеки човек е най-свободен там, където е най-силно неговото жизнено чувство – в случая на Русо “жизненото чувство” идва от единението с Природата:
“Откъде произхожда учението за свободата на волята. - Необходимостта за едного е въплътена в образа на неговите страсти, за другиго - в навика да слуша и да се подчинява, за трети - това е логическата съвест, за четвърти - прищявката и своеобразното удоволствие от непозволени странични скокове. Обаче и четиримата търсят свободата на волята си тъкмо там, където всеки от тях е най-здраво обвързан: все едно копринената буба да търси свободата на волята си в точенето на пашкула. Откъде произхожда това? Явно оттам, че всеки се смята най-свободенв онази област, където жизненото му чувство е най-силно, значи, както казахме, ту в срастта, ту в дълга, ту в познанието, ту в удоволствието от недопустими волности. Човек несъзнателно приема, че онова, което го прави силен, което му дава жизнените импулси, трябва да е винаги и елемент на свободата му”. (Човешко, твърде човешко).
 Томас Ман в есето си Гьоте и Толстой всъщност прави най-точното наблюдение: Русо може да се възприема повече лично, не толкова философски. Във Фрагменти към проблемата за хуманността (1925 г.): за Толстой, който е бил русоист в по-личен план. При Гьоте русоизма завива към “хуманистичност”, “самовъзпитателен индивидуализъм”. “Възпитание и изповед” – това са двете асоциации, които у нас поражда името на Русо, педагогика и автобиография /ако се изключи понятието “природа”/.