Евангелската конверсия сред ромите в България:
              между капсулирането и глобализацията

Милена Беновска-Събкова, Велислав Алтънов

Смяната на религиозната идентичност сред българските роми е важна и интригуваща промяна, започнала преди десетилетия, добила обаче масовост и социална значимост след 1989 г.  Процесът на конверсия сред ромите и вливането им в средите на протестантските църкви беше отбелязан от български етнолози и социолози още в началото на деветдесетте години на ХХ век (Марушиакова, Попов 1993: 166-167; Томова 1998: 343).   Авторите обръщат внимание на бързината и мащабността, с която тези процеси се развиват. Това съвсем не е изолирано явление: по сходен начин протича то и в съседни страни като  Румъния (вж. Foszto 2006: 269-292; Foszto 2005: 1-12) и Сърбия (Todorovic 2002: 175-186; Dordevic 2004: 103-112). Няма съмнение обаче, че масовизирането на евангелизацията сред ромите трябва да се разглежда в контекста на глобализацията, иначе казано, като част от настъплението на петдесeтното движение по целия свят (вж. напр. Czegledy 2007: 1-22; Coleman 2000). 
Част от българските автори обясняват ромската конверсия във връзка с явления като гетоизацията и социалната marginalization маргинализация. Отбелязва се и ролята на  конверсията като основен инструмент за социална реорганизация на застрашените общности, както и механизъм за запазване на психическото равновесие (Марушиакова, Попов 1993: 166-167; Томова 1998: 343). Съществен напредък в опознаването и изучаването на този научен проблем се постига чрез публикуването на пионерското изследване, посветено на ромите евангелисти (Славкова 2007). Авторката показва процесите на една мащабна социална и културна промяна, която води до “формиране на нова циганска общност” (пак там:  268). 
Целта на настоящата работа е да разгледа смяната на религиозната идентичност сред българските роми в конкретен социален и исторически контекст. Нашата отправна гледна точка е убеждението, че изучаването на конверсията сред ромите трябва да се основава на солидно познаване на протестантските деноминации в България – „стари” („традиционни” протестантски) и „нови” (петдесетните харизматични църкви). Съществуването на монографичен труд върху „ромите евангелисти” ни дава възможността да направим следваща крачка и да разгледаме въпроса за конверсията сред ромите от процесуалната му страна. Това е една от основните ни задачи; другата е равнопоставеното съчетаване на интереса към ромската култура с историко-антропологичното изучаване на определена религиозна общност. Основните изследователски въпроси са: Как евангелските църкви функционират в качеството им на социални общности, структурирани на религиозна основа? Как трябва да се окачестви религиозната конверсия сред ромите: като свършен факт или като отворен и противоречив процес? Как и дали евангелизацията води до промени в идентичността и традиционната култура и ценности на ромите? В каква степен този процес може да се окачестви като оригинално местно явление и доколко той може да се разгледа като продукт на глобализацията? 
Статията е написана въз основа на теренна работа в две църкви, разположени в периферията на София, и двете – принадлежащи към Българска божия църква (по-натам: ББЦ; преди 1990 г. е известна като Божия църква – по-натам: БЦ). Ограниченият обхват на наблюденията стеснява мащаба на изследването, но носи и безспорни предимства. Стремежът е по този начин да покажем конверсията не като анонимен процес, а като резултат от реални социални действия и взаимодействия между реални социални актьори. Изборът падна върху деноминацията ББЦ, по две причини. Първо, това е деноминация от петдесетен тип, а именно петдесетните църкви имат водеща роля в привличането на вярващи в Източна Европа след 1989 г.. Втората е, че историческото присъствие на БЦ в България датира от зараждането на петдесетното движение от 1921 г. насам, и се отличава с определена българска специфика.
Теренната работа е извършена в течение на пет месеца през 2008 г. в „Горницата” – Българска божия църква в кв. „Христо Ботев” и в Българска божия църква в квартал „Люлин-5”. Като допълнителен източник на емпирични данни послужиха: а) теренното проучване, проведено самостоятелно от Велислав Алтънов  (по-нататък в текста - Велислав) през 2007 г. сред харизматични християни на различни места в България, и б) теренно проучване сред роми, проведено от Милена Беновска-Събкова (по-нататък в текста - Милена) през 2002 г. 
Методите на теренна работа. Стратегията за теренна работа построихме по модела на качественият метод “case study”; избрахме за оптимално сравнението между две case studies (вж. напр. Orum et al 1991: 1-26; Warner 1991: 174-199). Теренните техники включват: наблюдения, participant observation включени наблюдения (Bernard 1988: 148-179) и автобиографични интервюта. Включените наблюдения проведохме най-вече в църквата в „Люлин-5”. Това стана възможно, доколкото започнахме да посещаваме тази църква без да бяхме установили предварителни контакти и така останахме анонимни за по-голямата част от вярващите.  В „Горницата” в кв. „Христо Ботев” познавахме от по-рано пастора и някои от вярващите, което предизвика т. нар. „реактивност” (Bernard 1988: 150), т. е. даде отпечатък върху протичането на самите богослужения. Нашето присъствие предизвика например удължаване на времетраенето на някои религиозни събития в „Горницата” (понякога почти двойно). В този смисъл работата, проведена там, може да се окачестви като наблюдение, а не като включено наблюдение. Посетихме богослужения,  женски („сестрински”) сбирки, тайнства („Господната вечеря”) и др. По време на интервютата рядко използвахме касетофон – най-вече водихме записки. Документирахме и телефонните разговори с вярващи. Някои от наблюденията трябваше да проведем индивидуално (Милена участва в „сестрински” събирания без Велислав; той на свой ред документира самостоятелно други събития). Индивидуално водихме теренни дневници (за тях вж. Bernard 1988: 183-185).  
За да осигурим контролни данни, проведохме наблюдения и сред най-многобройната църковна общност (с около 1000 активни членове) от деноминацията ББЦ – тази в гр. Самоков с пастор Н.В. (вж. Велев 2002: 126). Участвахме и в някои над-деноминационни събития. Интервюирахме някои от най-активните членове на двете църкви (пастори,  ръководителки на женските групи, редовни енориаши). Като специфични автобиографични наративи освен това възприемаме и анализираме т. нар. „свидетелства” [за благотворна Божия намеса], с които са изобилно изпъстрени различните видове религиозни служения. За значителен напредък в теренната ни работа допринесоха контактите и разговорите с дългогодишния Главен старейшина на Българска божия църква пастор Павел Игнатов.
Интервюирахме не само роми, но и българи, поради интереса ни към междуетническите отношения в църквите, а също и поради по-продължителния опит на част от българите като евангелски християни. Запазваме анонимността на информаторите (които споменаваме с инициали), с изключение на публично известните личности като пастор Игнатов например. Религиозната ориентация на авторите оказва влияние върху възприятията и преценките. Съчетахме „вътрешната” (“emic”) с „външната” (“etic”) гледна точка към изследваната тема, доколкото единият от нас произхожда от православно семейство, а другият e протестант. Взаимно обогатихме и компетентностите си - на етнолога с тази на теолога. 

Божия църква като „частна” религия (1921-1990). БЦ е църква от петдесетно-харизматичен тип. Основаването на петдесетни църкви в България e подготвено от по-ранното съществуване на “традиционни” протестантски общности в страната. Не е изяснено с точност, кога за пръв път протестантизмът прониква сред българите. С известна доза условност се приема 1850 г. като начало на дейността на протестантски мисионери в България (Игнатов 2006: 55, 60; Славкова 2007: 51). “Методистката епископална църква  започва дейността си главно в Северна България през 1857 г.”, баптистката – през 1863 г.; конгрешанската е основала първата си църква през 1871 г., а адвентистката - през 1895 г. (Игнатов 2006: 126). Изследователите – както неутралните, така и тези от протестантските среди – са единодушни относно значимия принос на тази мисионерска дейност спрямо културата и образователното дело в България, особено през ХІХ век (Несторова 1991: 51-97; Карапетрова, Коен 1998: 311; Славкова 2007: 52-53; Куличев 1994: 94-121 и др.).
БЦ извежда “родословието” си пряко от пионерите на петдесетното движение в България. Това са мисионери, изпратени и финансирани от влиятелната петдесетна деноминация “Асамблеи на Бога” от САЩ (Игнатов 2006: 149-150). Най-важните сред тях са руснаците Иван Воронаев (основател и на петдесятното движение в Русия) и Дионисий Заплишни (Куличев 1994: 348-349; Игнатов 2006: 132, 138; Славкова 2007: 53 ), които създават осемнадесет църкви за кратък период от време. 
През 1928 г. сред все още неукрепналото петдесетно движение в България настъпва разделение. Причините са в различните ритуални практики,  култивирани от Воронаев и Заплишни – от една страна, и от друга двойка мисионери на Асамблеи на Бога, дошла малко по-късно – българина Николай Николов и руснака Шмид (Игнатов 2006: 151-153; Велев 2002: 33-44; Славкова 2007: 54). През март 1928 г. се организира учредителен събор на Съюза на евангелските петдесетни църкви в Бургас, към който отказват да се присъединят последователите на пастор Стоян Тинчев (1880-1965), наречени на негово име „тинчевисти”. Той държи на придържането към духовните принципи, завещани от Воронаев, докато Николов и Шмид са носители на междувременно развилото се и утвърдено петдесетничеството. Наследеното от Воронаев учение има някои специфични особености, като умиване на нозете по време на Господната вечеря (причастието), ритуалното „изобличаване в грях”, специфичен външен вид и облекло (Моллов 2006: 254-255), които не са поощрявани от Николов и не се практикуват от другите петдесетници (Моллов 2006: 211-280; Игнатов 2006: 152, 158-159). 
Така „тинчевистите” се обособяват в самостоятелна БЦ, която до 1990 г. функционира, без да е официално регистрирана и затова е третирана от държавата като „секта” -  и преди, и по време на социализма. „Тинчевистите” възприемат стратегията на капсулиране не само по отношение на официалните български институции, но и спрямо родствените петдесетни и другите протестантски деноминации: „Стоян Тинчев забранява контактите с чужди мисионери, не ги допуска до църквите си, забранява да се четат преводни църковни книги и помагала. Отказва каквато и да е финансова помощ и духовни връзки”. Това допринася за особения  български облик на движението на „тинчевистите” (Игнатов 2006: 159-160). Освен специфичния набор от ритуали, трябва да споменем и подчертано харизматичния облик на БЦ и крайният ригоризъм (за последния термин вж. Makrides 2008). Знанието и образованието се омаловажават (Игнатов 2004: 117, 118-119); вместо това, първостепенна важност се придава на „духовните дарби” като пророчества, видения, изцеления, „тълкувания” (т.е. „преводи” от изреченото чрез глосолалия -„небесни езици”– на всекидневен език) (Игнатов 2006: 241-244; Моллов 2006: 218-246, 254-255; Алтънов 2007а: 257-260). 
Социалният облик на „тинчевистите”, принадлежащи в общи линии към социалните низини и по-скоро слабо образовани (Игнатов 2004: 117; Моллов 2006: 56-57), както и подчертано харизматичната им ориентация, са свързани и с отказа от формална организираност и администриране. В управлението на църковните общности писаното слово няма съществена роля, общуването се осъществява най-вече по устен път (Игнатов 2006: 244-245). Последното е свързано и с особеностите на предимно устната традиционната селска култура на Балканите, където необразоваността и неграмотността не са рядкост дори до средата на ХХ век. 
Вярващите имат трудности с легализирането на своите бракове и свидетелства за раждане, особено преди въвеждането на граждански брак сред 1944 г., защото нерегистрираната до 1990 г. Божия църква няма право да издава такива документи. За степента на самоизолация свидетелства дългогодишният старейшина на Божия църква Павел Игнатов:  „[…] Няма и църковен архив. Събитията се предават устно. Учението се запаметява. Няма опит за летописна дейност на движението. Няма написана история. Няма фотографии. Стоян Тинчев е забранил фотографирането. […] Отхвърлени са и музикалните инструменти” (Игнатов 2006: 247). Крайният консерватизъм се изразява и в отказ от участието на парите в църковния живот: няма недвижима собственост, няма и храмови сгради – богослуженията се извършват в домашна среда; избягва се и събирането на десятък или на дарения. „Пари се събират за нужди, появили се в момента, и веднага се изразходват. Никой не се издържа от проповядване на Божието слово. Никой не получава заплата. Презвитерите работят другаде за прехраната си, а служението в църквата е доброволно и безплатно” (пак там: 251; вж. и Моллов 2006: 281-285). Налице са и немалко крайни прояви на антимодерна насоченост, като отказ от медицинска помощ, от военна служба и воинска клетва, от притежанието на телевизор или радио (Игнатов 2004: 61-62, 77; Алтънов 2007а: 255-257). 
По ирония на съдбата, легалното функциониране на другите протестантски деноминации ги превръща в по-лесна „плячка” на тоталния контрол по време на социализма (Фурнаджиев 1994: 383; Алтънов 2007а: 252-253). Божиите църкви също понасят сериозни репресивни мерки на атеистичната политика (вж. Игнатов 2004: 15-153). Затвореният характер обаче и десетилетната практика на провеждане на богослуженията в частни домове създават трудности при проследяването на общността от социалистическите специални служби и допринасят за оцеляването и. В секретен документ на Комитета за Българската православна църква и религиозните култове от 22.02.1984 г. например се казва, че „сектата” Божия църква „тинчевисти” „създават големи трудности на властите в контрола над тях. Разпръснати са на групи от 5-6 човека и повече в различни краища на страната” (Куличев 1994: 383). 
Важна особеност на БЦ е, че семейно-родствените структури са неин организиращ принцип. Стефан Моллов - внук на първооснователя Стоян Тинчев – подчертава значението на рода като форма на разпространение и поддържане на вярата: „Повярва ли един от възрастните в Истината за Иисуса Христа – следва го цялото семейство. Не след дълго колебание към тях се присъединяват и останалите семейства от рода: братята, сестрите, братовчедите, сватовете…Божията църква се основава в много села и градове от родове по плът, които се превръщат по-сетне завинаги и в родове по дух” (Моллов 2006: 21). Част от днешните пастори са синове или внуци на някогашните пастори – т.е., религиозни водачи второ или трето поколение. Няма да е преувеличено, ако окачествим описания принцип като „патриархален”. 
Следователно, неофициалното и до голяма степен капсулирано съществуване на БЦ причинява значителни трудности и гонения на техните членове (вж. Петров 2001: 35-39; Игнатов 2004: 120-152), но заедно с това е и фактор за оцеляването на тези общности по време на социализма (Алтънов 2007а: 252-254, 265), заради функционирането им като неформални социални мрежи. Самоизолацията на църквите в периода до 1990 г. в частното пространство, изоморфизмът им по отношение на семейните и родствените структури ги характеризира като „частна” религия (вж. Casanova 1994). 
Това обаче се променя с регистрацията на църквата под наименованието Българска Божия църква 27.12.1990 г. (Велев 2002: 55; Игнатов 2006: 321; Славкова 2007: 58). 

От периферията към центъра – превръщането на Българска Божия църква в публична религия (1990-2008). Промените в БЦ започват далеч преди нейната регистрация като ББЦ. Първите (неуспешни) опити за регистрация са направени още през 1962 и 1969 г. (Игнатов 2004: 99). След смъртта на Стоян Тинчев през 1965 г. църквата остава без ръководство до 1974 г., когато тя е оглавена от Димитър Панков - главен презвитер до смъртта си през 1977 г. (Велев 2002: 44; Игнатов 2004: 99). След неговата кончина църквата е отново без лидер; оглавява се от пастор Павел Игнатов през 1980 г. (Велев 2002: 54), който остава неин главен старейшина до 2005 г. 
Новият главен старейшина е изразител на възгледите на новото поколение църковни лидери, които пледират за  „по-съвременен стил и тълкувание на евангелието” (Моллов 2006: 72), на първо място -  за преодоляване на изолацията и крайния ригоризъм. Така се установяват първите контакти с църкви извън България: първоначално през 1973 г.  - с Божия църква в Югославия, а чрез нея – със  световната Божия църква (Велев 2002: 55; Игнатов 2004: 102). През 1981 г. БЦ е призната като част от световната Божия църква (пак там: 124). Така БЦ постепенно излиза от анонимност. Вероятно международните връзки стимулират и стратегията за приобщаването на ромите към БЦ. 
На репресиите срещу БЦ по време на социализма е посветена немалка литература (Моллов 2006: 73-85, 88, 99-127; Велев 2002: 54-58; Игнатов: 2004 и др.), затова не се спираме на тях. Въпреки тях обаче, БЦ увеличава членския си състав, особено през осемдесетте години на ХХ век. Намаляла до едва 600 души през 1974 г., членската маса нараства до 3000 през 1985 г. (Игнатов 2004: 100, 191, 215). БЦ постепенно променя и облика си на „частна” религия: чрез организираните от нея улични протести в центъра на София през 1983 г. (пак там: 170-171) тя пренася дейността си в публичното пространство. В тази посока са и многократните и опити за получаване на съдебна регистрация от началото на 1980-те години. За излизането от анонимност съдействат и международната защита за БЦ, включваща публикации в чуждестранните медии и дори дипломатически ноти. Постепенно се променя и социалната база на БЦ – тя развива собствена интелигенция (Игнатов 2004: 119; Алтънов 2008; Алтънов 2007а: 260-263).
След политическите промени през 1989 г. дейността и обликът на ББЦ коренно се променят. След интернирането на главния старейшина П. Игнатов през 1986 г. и завръщането му през 1987 г., богослуженията на софийската БЦ са провеждани през 1988-1989 г. в периферния беден ромски квартал „Хр. Ботев”. Това продължава до 1990 г., когато „тинчевистите” пренасят богослуженията си в кино „Петър Берон” и скоро след това - в една от големите зали на Националния дворец на културата. Това действие има ясен символичен смисъл. То свидетелства за  социалните, политически и икономически промени, настъпили в ББЦ, но най-вече за трансформацията и в „публична религия” (вж. Casanova 1994). Всъщност историята на ББЦ следва някои общи закономерности на постсоциалистическото развитие на религиозния живот: „религията става много по-видима в публичната сфера и много по-отворена за транснационални влияния” (Hann 2006: 2). Очевидна е обаче амбицията на ББЦ да заеме престижно централно място в „символната география” на българското публично пространство. „Частната” религия се е превърнала в „публична”, като е и извървяла пътя – колкото в реалното, толкова и в символичното пространство – от периферията до центъра.
Почти едновременно с това от ББЦ се отделя група, която се регистрира на 25.11.1991 г. под името Обединени Божии църкви (ОБЦ) (Славкова 2007: 58). Това е резултат от започнало много по-рано разцепление в БЦ. Още от началото на осемдесетте години се оформя това крило на недоволни от новото развитие на деноминацията (вж. Моллов 2006: 72-73). Склонността към роене и непрекъснатото основаване на нови клонове обаче е обща особеност не само на нео-протестантизма, но и на протестантството като цяло. Затова подобно развитие не е неочаквано. 
Деветдесетте години на ХХ век са период на възход за ББЦ: тя увеличава членската си маса (по непотвърдени данни – към 33 000 души), провежда многочислени евангелизации, приема множество чуждестранни мисионери, проповедници и гости. ББЦ развива мащабна социална дейност, чиито върхови моменти съвпадат с двата периода на най-остра социална и икономическа криза в България: 1991-1992 и 1996-1997 г. В момента ББЦ поддържа десет социални центъра (от тях пет са на територията на София) и в страната (Велев 2002: 126, 63; Славкова 2007: 163).

Участието и ролята на ромите в структурите на Българска Божия църква (1979-2008). Въпреки масовото ромско участие в ББЦ, писмените свидетелства за този процес са оскъдни и фрагментарни. Попитан директно за началото на този процес, пастор П. Игнатов посочва както рационални, така и духовни мотиви за започване на евангелизаторска работа сред ромите. Това става през 1979 г. като добре обмислена стратегия на тогавашното ръководство на БЦ за увеличаване на членския състав на църквата, целящо да подпомогне борбата за регистрация на БЦ по време на социализма: „Това беше основна цел – масовизацията. Установих, че петдесятното движение е имало винаги успех сред най-бедните в крайните квартали, работническата класа, малцинствата, емигрантските групи, жените. […] В група с интелигентни смели млади хора решихме, че където и да сме, трябва да говорим за вярата по революционен начин, че трябва да се даде свобода на това общество. Разбрах, че там [сред ромите] ще намеря почва. Още повече, че тези хора нямаше какво да губят. Нашата позиция беше, че трябва да кажем за себе си, ако ще да умрем. […]Разбира се, аз съм се молил, постил – не изключвайте духовното!...” (П. Игнатов). 
Първото семейство, което „повярвало” през 1979 г. и преминало от исляма към БЦ, е това на Х.Ч. - голям и влиятелен род на популярни ромски музиканти. „След спечелването на този род влиянието ни се увеличи неимоверно.” Нека добавим само, че по време на теренната работа попаднахме на една от по-младите представителки на този род – жена, отдадена на вярата. Иначе казано, първите повярвали роми не са променили религиозната си принадлежност, почти тридесет години след тяхната конверсия. 
Сравнявайки казаното от пастор Игнатов с безспорните данни за широко мащабна конверсия на ромите в редица страни по света (вж. Славкова 2007: 60-71), можем да предположим, че БЦ е получила импулс за тази си „мисия” и чрез контактите си с петдесетници извън страната.
Процесът на присъединяването на хора от ромски произход към БЦ през осемдесетте години на ХХ в. е засвидетелстван и чрез документите на Държавна сигурност относно следенето на дейността на БЦ. В секретен доклад до Шести отдел на държавна сигурност от 21.11.1984 г. относно проведена проверка в дома на П. Игнатов и баща му Борис Игнатов в София, се посочва, че на „сбирката” (богослужението) са присъствали 55 души. 28 от тях са споменати поименно, заедно с личните данни и адресите им. Куриозното е, че останалите 27 души присъстващи са били роми, но те са характеризирани така: „Останалите лица бяха от циганското малцинство в напреднала  възраст”. Налага се изводът, че ромското участие е омаловажено, при все че то възлиза на почти половината от присъстващите; ромите не са удостоени с „честта” да бъдат споменати поименно. Този документ хвърля светлина върху случайна и количествено непредставителна „извадка” за ромското участие в БЦ, което набира сили още през осемдесетте години на ХХ в.
М. Славкова показва тези тенденции в по-широк формат. Петдесетничеството прониква сред  ромите през 1970-те и 1980-те години. Данните, на които авторката се позовава, дават основание да заключим, че в голяма част от случаите става дума за БЦ или за представители на по-късно отцепилата се от нея ОБЦ (Славкова 2007: 94-97), заради активната политика на прозелитизъм сред ромите. По същото време роми започват да се присъединяват и към църкви от „традиционните” крила на протестантството. Изследователката условно разграничава два етапа в процеса на евангелска конверсия сред ромите в България след 1989 г. Първият е през първата половина на 1990-те години – „масово разпространение на евангелизма сред циганите в началните години след промените”, когато е налице връзка между конверсията, маргинализацията и тежките икономически проблеми сред ромското население. Вторият етап се характеризира със „стабилизиране на процесите през втората половина на 90-те години и установяване на постоянен брой вярващи” и „сегментация на църквите под влияние на отделни цигански проповедници, които търсят обществена изява на авторитета си” (пак там). 
Връщайки се отново към ББЦ, трябва да отбележим неотдавнашните промени, които дават нова посока на ромското участие в нея. През 2005 г. на презвитерски събор в Пловдив за главен старейшина на ББЦ е избран ромският бизнесмен и пастор А. Т. (Славкова 2007: 107), не без подкрепата на дългогодишния лидер П. Игнатов. За това събитие чухме различни версии. То обаче предизвиква недоволство и оттегляне от ББЦ на някои от големите църковни общности (като тези в Смолянски окръг и „Ветил” -Добрич, например). По този начин ромското участие става определящо за ББЦ.  Свидетели сме на поредното разцепление в ББЦ. Голяма част от църквите със същото название остават под ръководството на ромския пастор А.Т.; около П. Игнатов се прегрупира, консолидира и регистрира Божия църква в България. Новото разцепление става възможно именно в ББЦ - поради демократичния и устав. Другите протестантски деноминации поставят пред лидерството ограничаващи условия за образователно равнище, които са бариера за повечето роми.  „Искахме да дадем нов пример за етническа толерантност – казва П. Игнатов. Уви, обаче това не стана.”
Приносът на ББЦ към петдесетната конверсия на ромите в България от осемдесетте години насам е значителен. Въпреки активната роля на ББЦ,  тя е само едно от „лицата” на това явление. Известно е, че протестантизмът като цяло прониква доста по-рано сред ромите, още през двадесетте години на ХХ век (вж. Куличев 1994: 342-343; Славкова 2007: 76-84 ). За няколко десетилетия по време на социализма той затихва, за да се възобнови отново през осемдесетте години. Процесът е обаче неравномерен по отношение на географското разпространение на църквите, протича на приливи и отливи и не се отличава с масовост. 

Църквата „Горницата”в ромския квартал „Христо Ботев”. Наименованието си „Горницата” води от разположението на църквата на горния етаж в дома на пастора И.И., но вероятно съдържа и библейска аналогия с „Йерусалимската горница” от Деяния на апостолите. Основателите пастор И.И. и съпругата му Л.И. преминават от православието в БЦ  през 1985 г. чрез благовестието на Борис и Павел Игнатови, които по това време проповядват в „Христо Ботев”. Малко по-късно И.И. предлага своя дом като място за провеждане на богослуженията на БЦ, защото след интернирането на пастор П. Игнатов през 1987 г., църковната общност в София не разполага с нито един молитвен дом. Съществуващите до тогава домашни средища са затворени от властите. През 1988 г. „Горницата” става единственият за София молитвен дом на БЦ в София; там проповядва П. Игнатов и по това време не е рядкост капацитетът от около 200 места да е недостатъчен и много от вярващите да остават навън. 
Още от 1990 г. църквата привлича интереса и участието на множество чуждестранни проповедници. И.И. е ръкоположен за пастор от П. Игнатов през 1992 г. (Велев 2002: 68-69) и продължава да проповядва в „Горницата” и днес. Той продължава да упражнява професията си на обущар. През 1996 г. пасторът И.И. е започнал строежа на нова църковна сграда по архитектурен проект, но поради липса на средства, тя е недовършена и до днес.
„Горницата” олицетворява етап от историята на БЦ и е едно от обединяващите „местата на паметта” за вярващите от цялата деноминация. Това е извор на гордост и легитимация за дейността на пастора, както и специфичен духовен ресурс за репутацията му като мощен медиатор между вярващите и Бога.
В края на осемдесетте години „Горницата” посещават българи и роми заедно. Става дума не просто за толерантност (за нея вж. Hann 2006: 8-9; Buzalka 2006: 293-314), а за съзнателна проява на солидарност в автентичен християнски дух. П. Игнатов свидетелства така за атмосферата в „Горницата” в края на осемдесетте години: „И тогава Иван казва на баща ми, че можем да идем при тях и да пригодят горния етаж [за молитвен дом]. И там се проявяват най-добрите черти на ромите: поносимост, солидарност. Бях интерниран и за да се спаси църквата, отиде в ромския квартал. Беше смесена, българи и роми. Ромите охраняват българите. […] Защото това беше чест, българи да идат в махалата. Тогава се прехвърлихме в „Горницата”. Тогава живеехме с идеята, че хора от различни култури и езици могат да са заедно.”
В наши дни М. Славкова определя тази църковна общност като ромска (Славкова 2007: 129). Всъщност очаквайки точно това, при първото си посещение в този молитвен дом през 2005 г. Милена е изненадана от българско присъствие, макар и не многобройно. През 2008 г. все още имаше и вярващи българи. Неделните богослужения събират сто и повече вярващи. По време на едно от „сестринските” (женски) молитвени събрания Милена направи кратки интервюта с две от присъстващите българки, които посещават тази църква двадесет години без прекъсване. Изглежда, тенденцията по посока ромска хомогенизация на църквата е налице, но все още това не е завършен факт. Смесеното българско и ромско присъствие е повод за задоволство за съпругата на пастора. „При нас идват тези българки, те ни обичат. Може и ти да ни заобичаш” – казва тя на Милена.
 
Българска Божия църква в квартал „Люлин-5”. „Люлин-5” не се различава особено от другите крайни софийски квартали. Обитателите му са основно българи, при все че има и роми. Харизматични събития дават импулс за създаването на тази религиозна общност. Неин основател е пасторът Х.Ч., бивш мюсюлманин. Ставайки свидетел и участник в чудодейни изцеления, той е повярвал по време на богослужение в „Горницата”, през юни 1988 г. Около една година по-късно около него и съпругата му се формира малка домашна група от пет-шест вярващи в „Люлин”, която функционира и като група за взаимопомощ. При все че групата увеличава състава си до около 40 души, тя функционира в домашни условия, а през 1993 г. се самонастанява в бивша столова на специални полицейски части в „Люлин-5”. Пастор Х.Ч. е ръкоположен от П. Игнатов и е член на националното ръководство на ББЦ; има активна роля в дейностите на църквите, разположени в ромските квартали на София (Велев 2002: 63).
При първото ни посещение в „Люлин-5” седнахме на различни места, според изискването на ББЦ мъжете и жените да седят поотделно по време на богослужение. Към Милена на минутата се приближиха две жени, които я поканиха на седне до тях, а едната каза радостно: „Нова душичка!”. Жените – една българка и една ромка – прегърнаха Милена и така прегърнати, трите започнаха молитвите и песнопенията. Това топло посрещане накара Велислав да предположи, че Милена познава хората от преди, но това съвсем не беше така.
Този епизод от теренната работа е свидетелство за интегративните настроения и отвореност в църквата. Присъствието по време на неделни служби варира от 70-80 до 120 души, от които около една четвърт са мъже. Етническият състав е смесен; българското участие варира в границите между десет - петнадесет процента.
Особеност на църквата в „Люлин-5” е, че тя се управлява от двама пастори. От пет години насам – от 20 юли 2003 г. - пастор Х.Ч. и съпругата му са мисионери на ББЦ  в П. – град в Турция с около 50 000 жители - и в негово отсъствие проповядва брат С.Д. Понастоящем условията за престой на чужди граждани в Турция налагат пасторската двойка да редува тримесечни престои в Турция и България. Така че двамата проповедници се редуват да служат в интервал от три месеца.
Върху социалният облик на тази църква влияе фактът, че тя е разположена в обикновен градски квартал, а не в махала с компактно ромско население. Последното  се отразява и върху социалния състав на самите роми. Сред тях има и заможни семейства със собствен бизнес, при все че не те дават облика на ромите в църквата. Тази църква посещават например родителите на Азис -  скандална българска шоу-звезда. Преобладават слабо образовани представители на работническата класа, но не става дума за социалното дъно на обществото. Нашите наблюдения потвърждават извода, че е отминало времето, когато имаше пряка зависимост между конверсията и маргинализацията (Славкова 2007: 96).

Религиозната общност: структура, вътрешна йерархия и динамика. Вярващите в двете църкви представят не просто общности, а могат да бъдат определени като групи, в смисъла на Хоманс (Homans 1950: 1). Това разграничение е продиктувано от високата степен на свързаност, общуване и взаимодействие между вярващите. В този смисъл може да се каже, че всяка от двете църкви функционира и има структурата на локална религиозна група. Съществуват и множество познанства и роднински връзки между вярващите в двата квартала, а също и подобни връзки с други църкви от същата деноминация. Поради това вярващите от ББЦ в София могат да се представят като общност, състояща се от отделни групи.
Основното структурно разграничение е между: а) ядрото на църковната група, съставено най-отдадените и членове, които ще наречем „църковни активисти” (ръководителите на женски и младежки молитвени групи, касиери, готвачи и др.); б) редовните участници в религиозните служения; в) останалите вярващи, които посещават молитвения дом нередовно или рядко. Последните съставят „периферията” на групата и са най-нестабилната и част. Последното се изразява напускане на църквата или преминаване към друга църковна група – нерядко и от друга деноминация.
Църковните „активисти” са свързани с лидера – пасторът (за него вж. Славкова 2007: 144-163) -  включително със силно персонализирани връзки. Това е фигура със силно изразени властови позиции, съчетаващи харизматичната власт чрез „духовните дарби” и социалния капитал чрез управлението на социалните мрежи както в самата група, така и между нея и макрообществото. В „Горницата” тези връзки се подсилват от факта, че църквата функционира в дома на пастора. В „Люлин-5” връзките с лидера намират израз включително и в гостувания на „активистите” при пастора в Турция, а също и в редовни телефонни връзки. 
Тази йерархия се основава върху степента на включване в живота на групата и доброволното изпълнение на определени функции (счетоводство, готвене за „братските трапези”, преподаване в неделното училище и пр.). Еднакво важни за позицията в груповата йерархия са харизматичните „умения” - „духовните дарби”: пророчески дар, говоренето на повече от един „небесни езици”, способността за тяхното тълкуване (по време на Господната вечеря). Последното не е често срещано и е привилегия на двама или трима в групата. Близко до тези „дарби” е и писането на духовни стихове, които се четат публично по време на служенията. Вътрешната йерархия в групата намира и видим израз в пространственото подреждане на вярващите по време на богослужение. Освен пространственото разделение по полов признак, налице е също и стремеж от страна на „активистите” да седнат в предната част на залата. Мъжете „активисти” се разполагат в най-предната част на пространството, което се заема от пастора по време на богослужение. Това е и стремеж за символично  доближаване до лидера, за самопредставяне и утвърждаване на позициите в групата. Жените „активистки” заемат предните редове на залата. Най-отзад сядат новите членове на църквата. 
Вярващите се идентифицират с религиозната група, към която принадлежат. Става въпрос за лоялност  и положително възприемане на „своята църква”, основавано върху нейната значимост за деноминацията („Горницата”) и/или върху представата за църквата като място за проява на Божията благодат, проявяваща се най-често чрез изцеления. Така през деветдесетте години църквата в „Люлин-5” е придобила известност с името „Болница на края на града”.
Църквите са място на активно общуване. Публично се обменят се както духовни съобщения в ритуален контекст (най-вече чрез „свидетелствата”), така и информация от всекидневен тип (като за предлагане или търсене на работа например). Извън рамката на религиозния ритуал се развива общуване, каквото може да се открие във всякакъв тип общност: разговори за семейни и всекидневни дела, флиртове между тийнейджърите на вратата на църквата и пр. Заедно с това, равнището на социален контрол в църковната общност е високо. Понякога публично се обсъжда личният живот на дадена „сестра” или „брат”, отправят се обвинения в нехристиянско поведение. Това без съмнение е отглас от  ритуалните „изобличения в грях” – проява на ригоризма на някогашните „тинчевисти”. Така се създават конфликтни ситуации, възможно е и преместване на засегнат „брат” или „сестра” в друга църква. Наблюдавахме такива случаи и в двете църкви.
          Последното е свидетелство за динамиката в църковните групи, към които се присъединяват нови членове, други напускат, а трети временно излизат от кръга на „активистите”, намалявайки редовността на посещенията си в църквата. Високата динамика на промените в дадена религиозна общност не е нещо уникално: подобни процеси са засвидетелствани в протестантски деноминации в други страни (Warner 1991: 174-178; Foszto 2005: 3-5). По време на теренната работа настъпиха промени в членския състав, но и в условията за функциониране на църквите. Църквата в „Люлин-5” беше застрашена да се лиши от сградата си: частни лица заявиха претенции към собствеността към собствеността на терена. Това беше предмет не само на тревожно обсъждане, но и за опити да се предприемат ответни действия. Изходът от ситуацията остана неясен до приключването на теренната работа.
Промените засягат най-вече членския състав на църквите. Понякога те бяха от такъв характер, че се отразиха и върху дейностите на църквите. Между първото посещение на Милена в „Горницата” през 2005 г. и сегашната ни теренна работа са преустановени детските сбирки поради заетост на ръководителката им и липсата на подготвен заместник в църквата. През юни 2008 г. младежките сбирки там също трябваше да прекъснат (вероятно временно) работата си, защото тяхната ръководителка роди второ дете. 
Към църквите се присъединиха нови членове, други ги напуснаха. По време на богослуженията две млади момичета преминаха през „кръщение със Святия дух” (изразяващо се в глосолалия): група жени, хванати за ръце, подкрепяха неофита чрез подчертано емоционална молитва. Това е първият етап от ритуалното приемане на нови членове в общността. На два пъти се проведоха и групови водни кръщения - следващата стъпка на присъединяване към групата. 
От друга страна, едната от църквите загуби две от „сестрите”, които починаха. Някои „братя” заминаха на работа в чужбина; една от „сестрите” започна да посещава по-престижна църква на ББЦ в центъра на София. Неприятна изненада за нас беше фактът, че подобна промяна се случи и с нашата ключова информаторка в „Горницата”, което затрудни за известно време работата ни там. Тя също започна да посещава църква в друг квартал на София, която освен това не е и от същата деноминация. Куриозна беше ситуацията, когато тя потърси информация от нас, към коя деноминация принадлежи тази църква. Всъщност нейното семейство е добър пример за неравния характер на конверсията и силно напомняне за хетерогенния характер на ромските общности. Тя, двете и дъщери и майка и посещават от около десет години „Горницата”, но брат и не се е конвертирал и е мюсюлманин; снаха и е православна. Това провокира коментара на брат и: „Сестро, ние няма да сме заедно на оня свят!”. 
Всичко това показва, че конверсията не е завършен факт, а отворен процес. Сходни са и наблюденията на Ласло Фьошто сред харизматични църкви в Румъния (Foszto 2005: 10-11). 

Динамиката на присъединявания и напускания на църквите налага да поставим въпроса, каква част от ромите в България са преминали към различни протестантски деноминации. Въпреки присъединяването на нови членове, „братята” и „сестрите” от двете проучени църкви са на мнение, че числеността им понастоящем намалява. Пасторите споделят същото виждане. Трудно да се дадат дори и приблизителни данни за числеността не само на евангелизираните роми, но и на протестантите в България изобщо. По сведения на Националния статистически институт, протестантството е единствената конфесия, която в последните години увеличава числеността на последователите си. В периода между двете последни преброявания броят на протестантите в страната се е удвоил – от 21 878 души през 1992 г. до 42 308 души през 2001. Различни източници сочат неофициални данни, които силно варират: от 24 651 души до 80 000 (Славкова 2007: 43-44). Според някои пресмятания, около половина протестанти в България са роми (пак там). Очевидна е приблизителността на тези преценки. Ще поемем риска да добавим още една. Без претенции за прецизност, ще споменем, че от около 3500 души, които взеха участие в Световния молитвен ден на 11 май, малко по-малко от половината бяха роми. Споделено с пастори българи, това мнение предизвика несъгласието им. Числеността на евангелизираните роми е, изглежда, оспорван въпрос, доколкото се използва като е аргумент в състезанието между пасторите за достъп до престиж, ресурси и власт.

Тенденции в идентичността и в културата на ромите евангелисти. Процесите на евангелска конверсия са свързани с промени в идентичността и културата им. Ромските пастори, конвертирани през осемдесетте години на ХХ в., са се ръководили от стратегията за модернизация и интегрирането на ромите в българското общество. Това все още може да се наблюдава в „Горницата” и особено в църквата в „Люлин-5”. Децата на тези ромски пастори са с по-висок социален статус от родителите си: те са образовани и принадлежат към ромската интелигенция, а стилът им на живот по нищо не се отличава от този на повечето българи. 
Отношенията между вярващите роми и българи в двете църкви няма нужда да бъдат идеализирани – те са братски (вж. и Славкова 2007: 176-177) в автентичен християнски дух. По време на теренната работа се убедихме в това. 
Езикът на общуване в църквите е българският. В „Горницата” по време на богослужение се пеят песни, редуващи български и ромски език. Когато в „ Люлин-5” по време на богослужения се пее  акапелно (без инструментален съпровод), се изпълняват български евангелски песни от сборника „Сионски песни” и само една песен на ромски  език. По време на нейното изпълнение се разпознават богомолците българи, защото те не пеят поради незнание на езика. Когато се изпълнява вокално-инструментална музика, се увеличава броят на двуезичните песни или на тези на ромски език, а и музикалният стил е специфичен ромски. Последното е обща характеристика на ромските църкви (вж. Славкова 2007: 115-120). Във втория случай „братята” и „сестрите”, и роми и българи,  остават по-пасивни и се държат повече като публика. 
С увеличаването на броя на ромите евангелисти и умножаването на броя на църквите с етнически ромски облик, се наблюдава и стремежът на църковната общност да набира членовете си сред конкретна ромска група (вж. Славкова 2007: 99). Всъщност този стремеж е и една от причините за сегментацията на църквите. Църквите „Горницата” и „Люлин-5” обаче не следват този принцип. Като цяло, изграждането на църкви въз основата на дадена ромска група е тенденция и все още не е правило.
Според П. Игнатов - един от архитектите на конверсията сред ромите - въпросният процес е част от проблема, наричан от него „циганизация” на ББЦ. Така той обозначава процеса на капсулиране в етнически хомогенни църкви, придружен с известно отстъпление от модерните ценности, които евангелизаторите са се  стремили да култивират заедно с конверсията. Според него след 1995 г. в ББЦ са навлезли ново поколение пастори роми, за които образованието вече не е ценност, както за техните предшественици. Един от успехите на евангелизаторите е борбата с алкохолизма, наркотичната зависимост и налагането на трезвеността като стандарт (неуспелите да отговорят на това изискване отпадат от църквата – вж. Benovska-Sabkova 2002: 82). Този успех далеч не е единственият – налице са редица модернизиращи промени в поведението и ценностите, във всекидневния и празничен живот на ромите (Славкова 2007: 190-195). Някои от по-влиятелните ромски пастори имат успех в преговори за недопускане на междуетнически конфликти по повод на криминални инциденти между българи и роми. Като цяло, евангелската конверсия добавя една нова и положителна идентичност сред ромите (Giordano, Boscoboinik 2002: 18-19; Славкова 2007: 256); последната не отменя досегашните ромски идентичности, почиващи на вътрешни деления и разлики в културите на отделните групи (Славкова 2007: 256)
Срещат се и определени трудност при съвместяването на някои особености на ромската култура с пуританството, особено силно сред ББЦ. Това е валидно за безбрачните съжителства, които са традиционни и масово практикувани сред ромите. „Пасторът трябва да е на една жена мъж!”  - казва императивно П. Игнатов и това означава и недопускане на развод: „Ако пасторът се разведе, не може да служи”. В местните общности съществуват слухове, че някои от ромските пастори поддържат извънбрачни връзки (вж. Славкова 2007: 152). Така в ББЦ се появяват двойни стандарти, защото по-старото поколение евангелисти продължават да държат на брачната институция, най-вече заради религиозния и смисъл. По време на теренната работа наблюдавахме конфликт между две „сестри” българки, породен от това, че едната от тях „изобличи в грях” другата заради безбрачното съжителство на дъщеря и. Едновременно с това безбрачното съжителство се практикува дори от някои ромски църковни „активисти” от същата църква, но това не се превърна в обект на обсъждане.
Известна пречка за поддържането на общи морални стандарти за всички вярващи са и ранните бракове сред ромите, които се практикуват, въпреки че не се поощряват от пасторите. Станахме свидетели на това, как пасторът се опитва да адаптира модерните стандарти към социалните практики сред ромите. Благославяйки децата преди началото на неделното училище, той призова всички деца под четиринадесет години да излязат отпред и добави: „Ако има женени сред вас, да излязат също!”. Очевидно, взаимната адаптация между религиозните ценности и ромските традиции са процес на непрекъснато договаряне. Заедно с това, стремежът на част от ромските пастори за обособяване на  хомогенни ромски църкви е мотивиран от желанието за защита на ромските традиции от „модернизационни посегателства”. Капсулирането е, от една страна, подкрепяно от някои чуждестранни мисионери, а от друга страна то намира и политически израз. На тези въпроси ще се спрем в следващите части.

Конверсия и ромски национализъм? Политизация на харизматичните църкви. Тенденцията към ромска хомогенизация на част от църквите след 1995 г. несъмнено е налице в ББЦ, независимо от съществуването и на  етнически смесени църкви. За харизматични църкви със смесен етнически състав съобщават Славкова (2007: 176-177 )  и Алтънов (2007: 1-18): турци и българи, роми и българи. До известна степен хомогенизацията е свързана и със сегрегацията – живота в компактни ромски квартали. Има обаче и други причини: стремежът за самостоятелност на голяма част от пасторите роми; транснационалните контакти и влияния, които основателно някои автори концептуализират като проява на глобализация (вж. Coleman 2000: 49-71); амбициите и на секуларния ромския елит за национализиране на ромите. С други думи, съществуването на хомогенни ромски църкви е резултат от действието на социални, икономически и политически фактори. Сред икономическите фактори за хомогенизацията можем да споменем конкуренцията за достъп до финансови и други материални ресурси (най-често идващи от дейността на чуждестранни мисии и мисионери в България); възможността религиозното лидерство да легитимира дейност в неправителствения сектор или просто в областта на бизнеса. Далеч не всички църкви получават постоянна финансова помощ от чуждестранни мисии или организации, но със сигурност по-мащабните проекти (като поддържането на социални центрове или образователни структури) се подкрепят с чуждестранна помощ (вж. Славкова 2007: 98-99, 161, 163, 247). Всичко това е свързано с транснационалните контакти и влияния. Най-вероятно става дума за желание на ромските пастори да общуват пряко с чуждестранните спонсори, без посредничеството на националното ръководство на деноминацията. 
Хомогенизацията може да се опише като плод от многостранни взаимодействия между различни социални актьори: ромските пастори, централното ръководство на ББЦ, чуждестранните евангелски мисии и отделни мисионери, международни ромски организации, български неправителствени организации, етнически ромски политически структури, както и тенденциите в европейската политика спрямо ромите. Мнението на пастор П. Игнатов, въпреки че не е неутрално, помага да се ориентираме в картината. Идеята за обособени ромски църкви се подкрепя и отвън – от ромски пастори в Западна Европа, а и от отделни западни мисионери, действащи в България: „[Ромските пастори в България] установиха контакти с ромски евангелски общества в Испания, Германия и Франция. Водачите там им внушиха да се върнат в България и да направят това, което не се позволява на Запад – да циганизират евангелските църкви. Западните евангелски църкви не позволяват циганизиране. Но те стимулират българските роми да циганизират църквите. Връщайки се [в България], те [българските ромски пастори] започват да се гордеят с негативните черти. Например този стремеж и интерес да се образоват, изчезна. […]Научиха една проповед – и смятат, че това е достатъчно. Ако има социална помощ или някаква друга – тогава да…И се зароди тяхното движение за самостоятелност”. В позицията на пастор П. Игнатов прозира горчивината от загубата на контрол върху процеси, които са започнали благодарение на неговата дейност. „Питам ги: „Ще правим ли едно общество?” – Те: „Ще бъдем принудени да си направим ромска църква.” И изобщо не ги интересува петдесятна ли е, каква е…[…]Силно съм обезпокоен за бъдещето. В момента, когато се изчерпят ползите, те ще се оттеглят.” 
Симптоматично за напредналото хомогенизиране на ромските църкви в ББЦ е основаването през 2002 г. на самостоятелна Асоциация на ромските пастори, църкви и общества в България. Символичен смисъл има създаването на Ромска Божия църква през 2004 г., определяща се като „независима” (Славкова 2007: 107-108, 164). 
Тази линия на задълбочаващо се етническо капсулиране на църквите намира и политическо продължение. След 2000 г. ромските пастори постепенно се оказват политически ангажирани със структурите на етническата ромска партия „Евророма” (за нея вж. Benovska-Sabkova 2002: 80). Според П. Игнатов, по време на парламентарните избори през 2005 г. в България „политическа партия „Евророма” реши, че може да използва евангелските църкви като свои клубове. Всички [ромски пастори] до един станаха застъпници на „Евророма”. Някои от ромите пастори са избрани за общински съветници, а други са били кандидати за народни представители от „Евророма”. Макар че не отговаря на моралните стандарти на харизматичната ББЦ, изискващи ясно разграничаване на религиозните дела от светските, политическата инструментализация на религията не е нещо неочаквано. Несъмнено, „нито един аспект на религиозната идентичност след социализма не може да бъде свободен от политическото” (Hann 2006: 6).

„Чуждестранните помощи” – оспорван дискурс между преувеличението и реалността? За да избегнем опростени тълкувания, ще подчертаем, че ролята на финансовите помощи от международни източници (религиозни или други) не трябва да се преувеличава. Повечето от пасторите роми се издържат от светските си професии (вж. Славкова 2007: 150-151). Международните помощи са важен фактор, но от друга страна, далеч не са conditio sine qua non за съществуването на всички евангелски ромски църкви и във всеки период от време. Част от църквите се финансират сами (Славкова 2007: 122-123), какъвто е и случаят с проучените от нас църкви. И двете църкви обаче са преживели периоди на по-интензивно подпомагане от международни източници.
Финансовите помощи от страна на протестантски мисионери и мисии са силно оспорван въпрос, чиято значимост отдавна и редовно се използва в манипулативни дискурси. Така още през ХІХ в. протестантският прозелитизъм на Балканите е атакуван от местни политически сили и религиозни институции като нещо, привнесено отвън и продажно, заради средствата, влагани от западноевропейски и американски мисии (вж. Игнатов 2006: 66-67). Това отношение не е особено променено и при днешните постсоциалистически условия. Антрополозите нееднократно докладват за остри обвинения в користни мотиви срещу приелите протестантството (особено петдесетничеството)  в различни постсоциалистически страни (Pelkmans 2006: 32-37; Hilgers 2006: 80, 82, 86). Тези атаки идват от страна на традиционните религиозни институции (православна църква, ислям и др.), които се стремят да наложат хегемонната си роля. Този дискурс е познат и сред широките слоеве на населението. Подобни дискурси се използват като аргумент и във вътрешни спорове между различните протестантски деноминации, нерядко – и вътре в една и съща деноминация, включително и в съперничествата между ромските пастори. Преувеличената представа за щедра финансова подкрепа от чужбина понякога дори застрашава сигурността на даден пастор и семейството му. Така съпругата на пастор И.И. от „Горницата” е била нападната и малтретирана от съкварталци роми с обвинението, че семейството „има пари” от чуждестранна помощ, а не ги разпределя сред останалите в квартала. 
Всъщност отношението към чуждестранните помощи е нееднозначно и в средите на самите евангелисти и не само сред ромите. Признава се, че нито един по-значим проект не може да се осъществи без чуждестранна помощ (Игнатов 2006: 149-150, 361). Зависимостта от последната обаче се осъзнава като проблем и е обект на смесени чувства (пак там: 361-362). 
Би било опростено и некоректно да се представи процеса на евангелизирането на ромите като плод на интереса към чуждестранните помощи. Хуманитарни помощи във вид на храни и дрехи втора ръка бяха налични и в църквите „Горницата” и „Люлин-5”, но не забелязахме особен интерес на вярващите към тях. По-скоро те се разпределят сред социално слаби хора, които не посещават тези църкви. Привлекателността на харизматичното християнство сред ромите се дължи на повече фактори, на първо място това е прозелитизмът на протестантите, особено от харизматичното направление. Трябва да се спомене също интензивността на емоционалното преживяване по време на богослужение и вярата във възможността за изцеление (Славкова 2007: 158-159) или за благочестието като залог за решаване на всекидневни проблеми („Господ намира работа!” – казва А. от църквата в „Люлин-5”). Чувството за принадлежност и общностен живот, което предлагат църквите, също привлича ромите.

Локални социални актьори излизат на глобалната сцена. Привидно парадоксалното в политизацията на ромските църкви е съществуването на тясна връзка между противоположните идеологии на глобализацията, от една страна, и капсулирането и ромските „националистически” амбиции – от друга. Разбира се, употребяваме термина „национализъм” условно (Foszto 2003: 104). Всъщност процесът на ромска хомогенизация на ББЦ е отново проект на ромския елит, в който са настъпили размествания чрез навлизането на пасторите в него. Става дума и за борба на ромските пастори за достъп и контрол върху ресурси, налични на „религиозния пазар”, и за легитимиране на претенциите за „изключителни права” върху този пазар. В този смисъл е основателен изводът, че е необходимо „преосмисляне на традиционното противопоставяне локално – глобално” (Foszto 2003: 106-17). Наблюдава се подсилване на локалните социални актьори чрез включването им в глобални движения.
Съществува и друга посока на глобализацията на харизматичното християнство, в която ромите участват вече не като обекти на въздействие, а като активен инструмент на прозелитизма. Това е мисионерската дейност на ромски пастори в извън България. Ромското участие в този процес не може да се отдели от общото мисионерско движение сред протестантите в България. След 2000 г. мисионерското движение набира сили и българи мисионери развиват дейност в Индия и ЮАР например. Основана е Българска мисионерска мрежа, която от 2002 г. насам издава свой бюлетин. Средствата за мисионерската дейност се набират от различни източници: освен от международни, финансирането става и от български източници – от отделни протестантски деноминации, понякога и с лични средства на самите мисионери.
Ромското участие тук още веднъж подчертава значението на глобализацията като понятие, в чиято рамка трябва да се разглежда напредъка на харизматичното християнство. Както споменахме, от 2003 г. насам пастор Х. Ч. и съпругата му извършват мисионерска работа в съседна Турция. Това се случва с посредничеството на централното ръководство на ББЦ, но е финансирано от американската Божия църква. Мисионерската работа се извършва под ръководството на американски мисионер, а комуникацията между него и пастор Х.Ч. е на турски език. Пастор Х.Ч. говори два родни езика – турски и ромски – и това го прави подходящ за мисията му в Турция. Известно е, че протестантизмът няма големи успехи в тази страна. „Турците са хора с каменни сърца, с тях много трудно се работи” – казва пастор Х.Ч. Изпращането на мисионери роми разчита на познатата стратегия за евангелизация сред ромите, този път в Турция. „Защото ромите не са ни с тия, ни с ония” (т.е. нито християнството, нито исляма имат автентични корени сред тях). Очевидно тази стратегия се основава най-вече на хетерогенността на ромската култура. С други думи, очаква се успешна работа на пастора сред други роми, но се оценява и потенциала на ромската култура за адаптивност в различен културен контекст. По време на теренната работа научихме и за друг ромски пастор от София, Р., който е мисионер в Румъния. От своя страна Славкова (2007: 143) съобщава, че е била свидетел на евангелизация, организирана от български роми сред роми в Испания. 
Включването на ромите в световни мисионерски мрежи е сравнително нов процес, чието бъдеще е трудно да се предвиди. По-важното е обаче, че той може да се разглежда като обратната страна на етническата хомогенизация и капсулирането.

Заключение. Евангелската конверсия сред ромите в България е процес, който е резултат от взаимодействието на локални, национални и глобални социални актьори и под въздействието на различни исторически фактори. Тя възниква като част от разпространението на протестантизма и особено на петдесетното движение в България в началото на двадесетте години на двадесети век, почти заглъхва по време на социализма и към края на този период – осемдесетте години -  набира сили, за да се масовизира бързо след политическите промени през 1989 г. Разгледахме този процес през призмата на историческото развитие на независимата петдесетна Божия църква, превърнала се в Българска Божия църква след 1990 г. До края на 1960-те години тази деноминация има подчертано ригористки облик и капсулиран живот на децентрализираните си структури. През този  период тя  има чертите на „частна религия”. Обновяването и модернизирането на тази църква води до нейната централизация и е съпроводено от успешна евангелизаторска работа сред ромите след края на 1970-те години. През 1980-те години българи и роми споделят заедно религиозния си опит в етнически смесени църкви.
Веднага след политическите промени през 1989 г. Българска Божия църква се превръща в „публична религия” и социален актьор, който има амбицията да играе централна роля в протестантското движение в България. През последвалите почти две десетилетия ромското участие се масовизира в тази и донякъде – и в останалите протестантски деноминации. Това води до немалко промени в културата на ромите и до добавянето на нова положителна идентичност, без последната да измества „старите” идентификации сред ромите. Наблюдават се и трудности при адаптацията на ромската култура към пуританските морални стандарти на харизматичното християнство. Под въздействието на глобални (чуждестранни мисионери и международна политика) и локални (част от ромските пастори и национална политика) фактори, в евангелските църкви с ромско участие се наблюдават тенденции на етническа хомогенизация и капсулиране. Последното прави възможно политизирането и политическата употреба на Българска Божия църква и срастването за целите на етническа ромска партия от началото години на новото хилядолетие насам. Универсалистката философия на харизматичните църкви не е пречка пред развиването на „националистически” тенденции в ромските църкви, доколкото това отговаря на властовите амбиции на ромските пастори, присъединяващи се към ромския елит.
Глобализацията се изразява и в противоположна посока, чрез навлизането на ромски пастори в международни мисионерски мрежи. 
Евангелската конверсия сред българските роми е незавършен и противоречив процес, съпроводен с променливост в живота на църковните общности, а и с колебания, присъединяване на нови вярващи и оттеглянето на някои от старите. Внимателният анализ на социалните практики в две църковни общности показа органичен общностен живот и вътрешно сцепление, въпреки съществуването на изразена вътрешна йерархия и социален контрол, основани на религиозни критерии.
Би било некоректно да се сведе евангелизирането на ромите до интереса към чуждестранното финансиране. Привлекателността на харизматичното християнство сред ромите се дължи на повече фактори: прозелитизма на протестантите, интензивността на емоционалния опит в харизматичните църкви, вярата във възможността за изцеление, чувството за принадлежност и общностен живот, които ромите придобиват в местните религиозни общности. 

ЛИТЕРАТУРА:

Bernard, H.R. 1988: Research Methods in Cultural Anthropology. SAGE, Newbury Park – Beverly Hills – London – New Delhi.
Benovska-Sabkova, M. 2002: “I am a pure Gipsy…”. The Roma Individuality in the Distorted Mirror of Group Stereotypes. – In: Giordano, C. et al. Roms’s Identities in Southeast Europe: Bulgaria. Ethnobarometer, Rome, 57-93.
Casanova, J. 1994: Public Religions if the Modern World. Cambridge: Cambridge University Press.
Coleman, S. 2000: The Globalisation of Charismatic Christianity. Spreading the Gospel of Prosperity. Cambridge: Cambridge University Press.
Czegledy, A. P. 2007: Distinctly African Christians: Situating His People Christian Church within Social Transformation. – Max Planck Institute for Social Anthropology. Working Papers, N 97.
Foszto, L. 2003: Diaspora and Nationalism: an Anthropological Approach to the International Romani Movement. – In: Regio, 1-12.
Foszto, L. 2005: Conversions to Pentecostalism among Roma in Romania. – In: http://adatbank.transindex.ro/vendeg/htmlk/pdf5619.pdf.
Foszto, L. 2006: Mono-Ethnic Churches, the “Undertaker Parish”, and Rural Civility in Postsocialist Romania. – In: Hann, C. & the “Civil Religion” Group. The Postsocialist Religious Question. Faith and Power in Central Asia and East-Central Europe. Berlin: LIT Verlag, 269-292.
Giordano, C., Boscoboinik, A. 2002: Introduction. – In: Giordano, C. et al. Roma’s Identities in Southeast Europe: Bulgaria. Ethnobarometer, Rome, 15-29.
Hann, C. 2006: Introduction: Faith, Power, and Civility after Socialism. – In: Hann, C. & the “Civil Religion” Group. The Postsocialist Religious Question. Faith and Power in Central Asia and East-Central Europe. Berlin: LIT Verlag, 1-26.
Hilgers, I. 2006: The Regulation and Control of Religious Pluralism in Uzbekistan. – In: Hann, C. & the “Civil Religion” Group. The Postsocialist Religious Question. Faith and Power in Central Asia and East-Central Europe. Berlin: LIT Verlag, 75-98.
Homans, G. C. 1950: The Human Group. Harcourt, Brace & World.
Makrides, V. N. 2008: A Unique and Exclusive Truth? Rigorist Currents in Orthodox Christian Cultures. – Public lecture on 22.04.2008 at Max Planck Institute for Social Anthropology – Halle/Saale.	
Orum, A. M., Feagin, J. R., Sjoberg, G. 1991: The Nature of the Case Study. – In: Feagin, J. R., Orum, A. M., Sjoberg, G. (eds.) A Case for the Case Study. University of North Carolina Press, Chapel Hill, NC, 1-26.
Pelkmans, M. 2006: Asymmetries on the “Religious Market” in Kirgyztan. - Hann, C. & the “Civil Religion” Group. The Postsocialist Religious Question. Faith and Power in Central Asia and East-Central Europe. Berlin: LIT Verlag, 29-46.
Radenkovic, I.  2002:  Romska kultna mesta – Kadijski krst kod Knjazevca. – In:  Dordevic, D. et al. Sociologija Romskog identiteta. Nis, 189-192.
Todorovic, D. 2002: On the Phenomenon of Roma Conversion (An Empirical Experience). – In: Mitrovic, L. et al (eds) . Kulturni I etnicki identiteti u procesu globalizacije I regionalizacije Balkana. Nis, 175-186. 
Warner, R. S. 1991: Oenology: The Making of New Wine. – In: Feagin, J. R., Orum, A. M., Sjoberg, G. (eds.) A Case for the Case Study. University of North Carolina Press, Chapel Hill, NC, 174-199.

Алтънов, В. 2007: Непроучени протестантски общности (ръкопис).
Алтънов, В. 2007а: Религиозното дисидентство в България през време на тоталитаризма. – В сб.: Реформацията – история и съвременни измерения. Доклади от конференция 27-28 октомври 2005. София, Нов български университет, 231-274.
Велев, В. 2002: История на Божията църква в България. Българска Божия църква.
Зарев, И. 1993: История на евангелските петдесетни църкви в България. Благовестител, София.
Игнатов, П. 2002: Безкръвното гонение на църквата. Тоталитарната държава срещу Божията църква в България 1960-1991. ЛИК, София.
Игнатов, П. 2006: Проблеми на евангелизма. ЛИК, София.
Карапетрова, Р., Коен, Е. 1998: Протестанти (Евангелски християни). – В: Кръстева, А. (съст.) Общности и идентичности. София, Петексон, 309-328.
Куличев, Х. 1994: Вестители на истината. История на евангелските църкви в България. София, Издателство „Българско библейско дружество”.
Марушиакова, Е., В. Попов 1993: Циганите в България. Клуб ’90. София . 
Моллов, С. 2006: Духовен споменник за Българска Божия църква. Художествено-документални повествования 1919-1990. София, Издателство Български писател.
Несторова, Т. 1991: Американски мисионери сред българите 1858-1912. София, Университетско издателство „Св. Климент Охридски”.
Петров, М. 2001: История на българското протестантство между двете световни войни. Дипломна работа. Софийски университет „Св. Кл. Охридски”.
Славкова, М. 2007: Циганите евангелисти в България. София, Парадигма.
Томова, И. 1995: Циганите в преходния период. Международен център по проблемите на малцинствата и културните взаимодействия. София.
Томова, И. 1998: Роми. – В: Кръстева, А. (ред) Общности и идентичност в България. Петекстон, София, 329-355.
Фурнаджиев, Д. и др. 1994: Вестители на истината. София, Българско библейско дружество.